普世倫理與宗教對話：以儒佛二家為例**
Global Ethic and Religious Dialogue：A Paradigm Case of Confucianism and Buddhism
摘要
宗教原是教人為善，為解除人類苦難而來，但歷史上，宗教戰爭之慘烈卻常發生，此一疑謎不但要面對，也要根絕。世界倫理是朝向解決的努力。了解此疑謎之基本原因是解答問題的基礎。本文藉唐君毅先生之分析建立宗教對異教徒之視為邪惡分子而來，如一宗教能以修行者之主體價值為主，個人生命為不可踰越的底線，則可消弭種種宗教戰爭。如果每一宗教重視所提供的生活常軌的道德規範，則不但可得到共通的中層倫理守則，更可調和宗教間的差異，使各宗教能和平共存，根絕宗教戰爭的出現。要達到此理想，建立共同的世界倫理是一起點，但必須進而使宗教之間互相了解融通，方是可望成功解決此疑謎的重要手段。本文檢討孔漢思、史威德勒與劉述先提供的世界倫理的反省，以見出他們對世界倫理的貢獻與限制。本文進而論述宗教對話的兩種方式，即外部式的對話與內部式的對話。本文主張內部式對話方可建立宗教之間的互容、差異之判準和調整宗教內部之教義，以趨向和平共存和融通。
本文以儒家與佛家在倫理規範方面的共通性作為內部對話的表現，由此見出儒佛二教何以不出現西方激烈的宗教迫害和戰爭的主要因素，即，重視修行者之主體價值，並以良知與自通之法所具有的感通，以確立所有人和有情眾生的生命價值為不可藉宗教差異而抹煞，因而不會發生宗教迫害與戰爭。此主體價值乃是宗教原初要解除人類生命之苦難所要求的目標，必須通過正視和確立日常的倫理生活和規範是不可跨越的實踐底線，如此方能保障個體生命之價值，不致一再產生慘烈的宗教戰爭。本文最後試就中層原則之需要提出說明和略列中層原則的內容，以為進一步進行宗教對話和建立世界倫理的典範。
關鍵字：儒家、佛教、世界倫理、良知、自通之法
哲學與宗教無疑在理念上都意向尋求終極即普世的價值，此一理想的價值應當是為所有人所接受和分享的。但在哲學界固然是爭訟不休，在宗教方面更產生嚴重的對抗，歷史上眾多殘酷的戰爭不少直接或間都是由宗教所引起，也許卡西勒（Ernest Cassirer）以下這一段話還是值得我們引以為戒的：
宗教不僅在理論的意義上始終是個謎，而且在倫理的意義上也始終是個謎。它充滿了理論上的自相矛盾，也充滿了倫理上的自相矛盾。它鼓勵我們與自然交往，與人交往，與超自然的力量和諸神本身交往，然而它的結果則恰恰相反：在它的具體表現中，它成了人們之間最深的糾紛和激烈鬥爭之源泉。宗教自稱擁有一種絕對真理；但是它的歷史卻是一部有著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠遠超出我們人類經驗範圍的超驗世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了。[1]
業師唐君毅先生常以儒者所關懷的有對己、對人與對天的三面。這是一種對內、對外與對上的立體的生命的三個主要面向。而宗教乃是對天的一面，是人類精神向上的一環。這一環也是人類追求完滿的絕對義的一面，常是提升個體生命到一絕對的崇高境界，因而激發出生命的至高的價值與無盡的昂揚。或由於此一昂揚而有高亢的激憤，對世間種種罪惡有掃蕩之而後快的激烈手段，由是而有種種宗教戰爭。卡西勒所謂具體表現是指宗教在人間世的生活中所激發的組織力量而來的戰爭與迫害，此在西方宗教歷史上自是巨大深遠，以迄現代仍難以完全擺脫。由於宗教常源自早期的先知或創教者之個人體驗，其中固然有個人獨特的神聖性與神秘性，也具有一定的慧識與生命的指導原則或方向，浸而成為一民族之文化生活與深層的集體心理與價值取向，因而不但被深信者視為理所當然且與個人和民族的生命不可分割。任何教徒對先知或聖典之懷疑或違離會遭受教內人員嚴厲的懲罰，而對異教或外族之挑戰常回應以毀滅式的征戰。宗教之互相了解和融會成為不可企及的理想。
但是，擁有龐大信眾的宗教，甚至只是少數的狂熱教徒都隨時會引發巨大的傷害。因此，不少關心人類生命與前途的宗教家不得不起而提倡宗教的對話，沒有對話就沒有了解，沒有互相的了解就不可能消除根深蒂固的互相排擠和鬥爭。二十世紀下半頁最有影響力和貢獻的一位學者是孔漢思（Hans Kung）。孔漢思是天主教神學家，但對於天主教教義採取非常自由開放的態度，最後被天主教教廷所排斥，逐出教會。但他努力促成世界上各個宗教的互動與交流，創造互相了解和互相容納的基礎和機會。孔漢思在二十世紀80年代後期，即鼓吹宗教對話，並大聲疾呼：沒有宗教和平就沒有世界和平。在1993年世界宗教會百年紀念大會上，孔漢思提出《世界倫理宣言》，奇蹟地被當時代表全球極大多數的各種宗教組織六千多位代表所接受。此一宣言成為世界倫理（global ethic）的開始，也是一互相了解和合作交流的基礎。聯合國教科文也成立「普遍倫理計劃」，推動宗教的互動與交流。目前孔漢思以德國杜賓根大學（Tubingen University）之世界倫理中心為基地，推廣於世界各地建立同類之中心，以加強研究和交流。最近一個中心成立在北京大學，稱為北京世界倫理中心，由北京大學高等研究院院長杜維明教授主持，將展開進一步的東西倫理之研究與發展。
儒家沒有創立世俗之宗教組織，但儒家作為一大教，儒家之義理自有宗教意義的向上的終極關懷的一面。自孔子刪述六經，推廣教育之後，經過代代儒者之教學和推廣，儒家的思想和價值日漸深入民間，在秦漢之間已成為民間的主流取向。漢代以後，儒家成為中國政治社會與家庭組織的指導思想，但中國歷史上極少所謂宗教戰爭或迫害。佛教自是普世的宗教，但佛教以柔弱隨緣處世，戒殺護生，也不挑起戰爭。中國接受來自印度的佛教並沒引起任何殺戮，且廣受民眾歡迎，融合到一般民間生活之中，與儒、道共成中國人民的生活信仰與內容。儒、佛二家在中國領土與歷史上雖有義理紛爭，卻沒有宗教戰爭。[2]明末的士大夫更常鼓吹儒、釋、道三教合一，可說很早就提出宗教之對話與融合的理想。其後基督教亦開始傳入中國，但與中國傳統價值與信仰相違，後藉西方經濟與軍事力量而來，與中國本土之儒、釋、道三教雖有所接觸，但基本上沒有做成任何融會與結合的結果。傳統天主教與基督教對其他宗教之教義或文化傳統總採取排他的立場，因而在中國近四百年的傳播，效果不彰，與佛教在中國土地開花，誕生天台、華嚴、禪宗三大宗派，和深入民間的成果相差極遠。一般所謂儒、耶對話只是各說各話，實談不上有何真正的會通。
本文嘗試反省如何的宗教對話方式才可以達到真正的理解，以及如何可以形成真正的融合。由於篇幅所限，以及作者能力不足，無法就全球各種宗教之反省立論，[3]故本文只就儒家與佛教的若干議題探索兩家之對話方式與可以達至的互相了解與會通，以及義理上的進一步融合的起點，作為世界宗教或世界倫理發展的一個面相。
一、宗教戰爭之根源與疑謎
正如上引卡西勒的觀察，宗教的歷史中實血跡斑斑。一方面是人類精神向上的高度發展，同登天界的福祉，一方面卻又是最不能容忍異教異議，甚致形成殺戮不休的地獄。對於此種兩難而弔詭的情況，大哲學家與宗教家無不期能予以疏解。唐君毅先生多年前就越南佛教與天主教之爭而感慨良多，曾就此宗教之教爭提出儒家一深刻而有代表性的反省。唐先生指出宗教紛爭的一個讓人疑謎的情況：
宗教原為人類精神生活之一最高表現。一切宗教初皆源於人類之向上的心情，亦初皆多少包涵對人之道德教訓，即皆為一般所謂勸人為善的。而此道德教訓中，亦大皆包涵愛人敬人之一義。一切不同宗教，既都以愛人敬人為教，則不同的宗教徒，既皆同為人，亦應相愛相敬。然而從人類歷史上看，則宗教上的鬭爭，卻正是最殘酷而無情的。宗教上的門戶之見，亦正是劃分人類的銅牆鐵壁。在西方歷史中，猶太教與基督教之衝突，基督教與摩尼教之衝突，基督教與回教之戰爭，東西教會之爭，新舊教之戰爭，以及教會內部之各種派別之自居正統，而相視為異端之爭，皆為西方歷史中最凸出的事件。在近代，雖有政治上的宗教寬容之原則，以保障信仰之自由，然而在不同教派的人士間，對於各人之宗教信仰、宗教經驗的事，卻仍不能彼此交談，而教派之間的敵對，亦照常存在。只有分別爭向東方諸國傳教，藉擴大教區，暫洩除其內部之敵對之勢。由此而有傳入東方諸國之基督教勢力，天主教勢力與東方傳統宗教勢力之衝突。基督教與天主教之壁壘，亦改而在東方諸國中特別表現。此與西方之政治經濟勢力與政治上之主義由西而東，而造成種種東方社會組織之解體與動亂，即互相配合，以成為東方國家近代歷史中之最凸出的事件。南越最近天主教徒之執政者與佛教徒之爭，即此最凸出的事件中之最近者。由此看來，宗教之導致人類的鬬爭，實貫於人類之東西之歷史而皆然。何以本皆以愛人敬人為教之各宗教，反導致人類之不相愛而相鬬，不相敬而相爭？此應為世間最大的疑謎之一。又如果宗教只導致人類之相鬬相爭，何以我們又不可以反宗教，而廢止一切宗教？然而在現代世界最初以反一切宗教號召，而崇尚唯物論之共產主義，卻又變成一最排他的變相的宗教。此反宗教者之歸於最排他的宗教，亦為世間最大的疑謎之一。[4]
唯物論之由反宗教而成為類同宗教之激烈排它的疑謎非本文之論旨，暫且不論。至於宗教之疑謎則可謂歷久而長在。二十世紀已無十字軍東征之舉，但二次大戰德國之屠殺猶太人，不無宗教之因素在內。而今天所謂文化衝突亦實是宗教衝突的一種表現。最讓人迷惑的是宗教原教人為善，要信徒愛人敬人為主，卻往往做成最無情的鬥爭與殺戮。而更慘烈的鬥爭更常發生在教內的異端之爭：本應是至親至愛，同根同文的同胞，卻常以最慘烈的手段消除雙方的教爭。雖然宗教有如此的慘烈鬥爭，也常有讓教徒著魔的例子，但宗教卻同時是教徒所賴以把生命提升到聖神境界，發揚人性到最高度的方式，更常是人性最光輝的表現之一。是以，宗教也難以廢止。
對於宗教此種神聖與殘酷表現，或有以為皆因教徒不能夠真正實行教義中之愛人敬人，相愛相敬之故，但唐先生以為這是一種太輕率的解答，不能切中問題的核心。因為，此中教徒之不能愛敬與自家宗教之教義相違，甚至是極端相違之異教徒，乃是由於此相違觸及一教之神聖領域之罪，在教義下乃是最重大的罪惡，因此是不可容忍之事。所以，唐先生進一步分析指出：
因為我們還要問，以愛人敬人為教的宗教徒，何以對異教徒，卻不能真正實行此「愛之」「敬之」之故。若宗教徒所信，明與異教徒不同，如何他能愛敬異教徒之所信？如果他對自己之所信與異教徒之所信，皆平等加以愛敬，則他豈非亦不忠於其所信，自失其所信，將其所信與異教徒所信，混合而為一？他不能愛敬異教徒之所信，又如何能真愛敬異教徒之為人？[5]
宗教不只是一種信念，它實是一個教徒所依以認同自己生命的價值所在，同時也是一切生命價值所在。它的神聖性使信徒有一嚴肅的使命，使信徒可以壁立千仞而無所懼。此如基督徒當年遭受羅馬統治者之殘酷迫害而殉教亦毫不退縮。對信徒而言，宗教價值乃絕對而不可妥協或讓步的。一切相反的信仰或價值，都被視為邪惡之事、邪惡之行，都應被禁絕。因此，若信徒當權，則不免自任為天之所使，一切皆以為替天行道。因此，信仰愈深則對異教徒之排斥愈嚴厲。在此，一般世俗之以立憲為保障宗教信仰之自由，並不真能抵擋信徒有控制權力的時候，即有把自己之宗教定為國教之舉，即以一切異教為邪教而迫害異教徒。因為，
如果我們對已加以判定為邪惡的人，我們不加以寬容，並非不道德；而依一宗教教義，判定一異端之教義，必導人入於邪惡；則我們又何以必須寬容此導人入於邪惡，使世間產生無數邪惡的人之宗教？若然，則如西方中古教會之排斥異端，以至加以焚燒殺戮，以免其長信邪惡之教，歸於成邪惡之人而入地獄，豈不正是所以救人之靈魂之道？[6]
宗教上的異端或異教，所違犯的罪並非普通世俗的不道德行為而已，而是不可寬恕，不可容忍的邪惡之事。因此，除非異端邪教之人真心誠願歸附，改宗變教，否則只有滅之而後已。由於教義而使教徒在道德上可以對邪惡之人運用一切手段方式來消滅之，故無所不用其極。由是而有歷史上種種慘烈的宗教迫害事件發生。
宗教之間能夠不以戰爭，不以暴力對待異教徒來解決宗教差異的問題，已是一種巨大的進步。但是，如果不能從根上了解此中的原因和由此解決此中的衝突根源，世間之宗教永遠都是人類互相仇恨殺戮的禍端。是以，唐先生提出：
我們應對宗教之神聖與邪惡之混雜，由極端之人性光輝之無限提升與人性之無窮的殘暴的踐踏，加以面對和診斷，提出方案，以根絕此種無窮的慘痛的鬥爭，以置人類於和平共存，安居樂活之地。不同宗教如何能和平共存，確是一極難處理，也是人類生命最重要的課題。這是一種根源價值之爭，直讓人死而後已的生死大事。唐先生早在半世紀之前即提出這兩個問題，這是哲人之無限的深情大願所至。唐先生同時更從儒家的義理為這兩問題疏解作問，但此課題卻未嘗終結，而有近二十年的世界倫理的發展。
二、宗教對話與世界倫理的發展
世界倫理的發展與奠基，可以說與德國神學家孔漢思密不可分。孔漢思所發表的《世界倫理宣言》可說是針對宗教對立，提供一互相尊重和交流的平台。孔漢思雖然是基督教的神學家，但所採取的卻是以人為本的人文主義式的宗教立場。他的慧識可以見於所提倡的宗教的和平共存的立足點不是在宗教教義上的統合，而是在倫理上的共通性。在宗教教義上，不但各宗教自有其權威代表與詮釋者，不容旁人插手，也沒有很多彈性和容忍性可以接受其他宗教之主張。但是，宗教作為一個民族或教派生活上的指導原則，自是不能脫離一般的生活規範，即人類生活中的日用倫常的道德規則。雖然人類有不同的種族和各種歷史文化背景，以至不同的環境與經濟情況，但作為人類，彼此在重要的生命形式和生活必須的條件實相去不遠，只是現實景況各有不同而已。此如任一社群總有一定家庭組織，教育工作安排，和一定的共同生活的社群等之相互對待關係和倫常生活，因此，在日常的社會倫理規範上，總不免有相若的規範和道德語詞。因此，縱使教義極不相同，宗教組織大異其趣的各種不同的宗教，在實質推行教義所採取的道德或倫理原則實非常相類似。其中最有名的就是孔子的「己所不欲，勿施於人」的恕道原則，此與基督教之金律「己所欲施於人」幾乎同一意指。其他宗教亦多具有此類原則的近似的陳述。[8]因此，孔漢思的以普世倫理進行宗教和平的追求受到廣泛而熱烈的支持。
孔漢思的普世倫理的構想的另一重要核心理念是以人為本，認為可以共通於所有宗教的是人性，而不是上帝或諸神。孔漢思觀察到人類的宗教發展是愈來愈人性化，據劉述先先生的綜述，孔漢思提出：
宗教原初多少都是出世的，都是追求與絕對的存有如上帝、梵天或天道相契合，此固有從現實世界的苦難解脫之意義，亦是對現實世俗的人之狂妄或自大之壓制，因而都表示一種超人文的理想追求。但是，由於人類生活條件和理性提升，人的地位自是日益提升，人之生命之神聖性日被認可。而宗教之本義為解脫人的生命苦難而來，則發揮和解放人性與人之價值乃成為現代宗教的核心。但是，孔漢思同時認為人性之實現仍需宗教來完成。宗教所響往的是超越的和絕對價值，是有限的人類生命所祈求取得的終極關懷所在，是提升人類生命價值的理想。因此，人性的最高價值仍須宗教來完成。孔漢思的構想是人性與神性互相呼應和共同實現的歷程，宗教有其不可取代的關鍵性。雖然在宗教上，兩者有非常密切的關係，甚至神性常具有優位性，但宗教之神聖性仍得在人性上實現。但由於神性是每一宗教最獨特的神聖領受的結果，宗教之間極難有一致性。而人性雖不免也受整體的宗教背景所影響，但總有較能在現實上互相接近和了解的途徑。此所以普世倫理有其可為之可能性。
孔漢思的普世倫理並不只是一個空口號，而是有一工作程序去完成的構想。除了上述的金律和恕道作為基本原理之外，孔漢思的《世界倫理宣言》同時列出更具體的四種不可取消的律令：
（1）堅持一種非暴力與尊重一切生命的文化;
（2）堅持一種致力于團結的文化和公正的經濟秩序；
（3）堅持一種寬容的文化和一種誠信的生活；
孔漢思所列的具體的原則都是現代社會中基本的價值，可以說是聯合國《世界人權宣言》所包含的基本權利。這些權利經過五十多年，已漸成為人類的共同價值。雖然人權首先源自西方近代文化的發展，也多少以西方文化的詞彙寫成，但這些權利基本上超脫任何特定的宗教教條和個別文化傳統的限制，但同時亦是各宗教教派或多或少所共同擁護或隱涵的基本權利或道德規範。孔漢思在陳述上也避開任何宗教的特殊教義的用語，而且，出諸「文化的承諾」為號召。這是進一步把人類的道德承諾寫在日常生活的「文化」之中，更貼近人類的生活和具有實現的可能性。
同時為世界倫理作出重要貢獻的另一位西方神學家是史威德勒。他組織各宗教和神學的討論，推動世界倫理中心的成立，對推動全球倫理的討論和成果,亦功不可沒。史威德勒的分析指出當今世界的主流趨向是解除絕對化，[11]必須採取對話來解決彼此的紛爭，認為不對話只有死亡。史威德勒也提出自己的一套全球倫理和解決宗教紛爭的方案。除了如孔漢思列出重要的基本倫理原則與設準之外，史威德勒更進而提出超乎人類中心而對環境的關懷，以及推行對話和中層原則以落實宗教對話和交流的活動。在大原則方面，史威德勒與孔漢思約略相同，但更強調以人權為中層原則來推動世界倫理的基礎。這固然看到人權和《世界人權宣言》經近半世紀的傳播，已近乎全球的共識，可以作為不同民族與宗教的一個共同基礎，而且人權的理念也相當地能發揮阻止政治與宗教之迫害異議者的功能，為二十世紀跨國與跨民族的和平合作有巨大的貢獻。但是，人權顯然有很濃厚的西方文化，特別是個人自由主義的背景，而人權並不是傳統宗教所關注或最關注的焦點。傳統宗教最重要的常是提升個人的精神與價值，而與超越者結合為一，與其他教友組成一宗教團體，以團體的團結（solidarity）來保障和提升個人的人格，強調在共同生活中豐富個人的生命與生活。因此，人權的提法不免受到西化之虞而被拒絕。孔漢思所提的恕道原則或黃金律之更容易被接受，乃因為這是日常倫理規範的典型，世界各大宗教都有它的詮釋，因而有更大的共通性。
孔漢思與史威德勒無疑是推動宗教和解和對話，以及發展全球倫理的先驅，所作出的成果不可小覷，但都不自覺帶有不少西方傳統與文化的獨特性。因此，從倫理角度提倡宗教和諧與理解雖較易取得共識，但各宗教之間的了解與共存仍然難以深入開展。此中可以說有三方面有待解決的問題。一是提出真正能讓宗教與生活接軌的共通的倫理規範，二是深化宗教之間的各說各話式的對談，進行真正轉化或拓展教義之內部式的對話，三是建立不同宗教核心教義之共容的地位，以容受不同的神聖性之意義，以解決此永恒的鬥爭，達至宗教之和平共存。
三、世界倫理之方法論考察：理一分殊與判教
劉述先先生近年積極參與孔漢思與史威德勒的世界倫理的活動，除了予以支持之外，亦積極從儒家之義理思想提供一回應之道。劉先生同意西方在此論題上所採取的「極小式」（minimalist）的進路，即採取愈少的實質內容的論斷愈好，愈能達到共識。因為，凡是有實質內容的論斷，總會引來不同的意見，引起爭議。但此種進路固然可以避開一些不同宗教教義所必然產生的爭拗，但是，這種進路也會走向純粹的形式化或程序化。劉先生固然同意若干原則，如恕道與黃金律等是各宗教或多或少都涵有，但也不贊同以歸納的方式進行「取同略異」的方式來證立一些共同的原則。[12]因為，這樣所成的結果可能沒有多大意義，根本上不能觸及宗教爭議上的核心差異問題，無法達致真正的和平共存，更不可能達成互相了解和融合。劉先生進而提出一個達成極小式而有意義的儒家方案。
劉先生從宋明儒之「理一分殊」的理念，提出一個安排各個不同宗教教義的模式。理一分殊是程伊川就楊龜山質疑張橫渠在《西銘》一文所提的民胞物與的儒家精神是否變了質，變成為墨家式的兼愛表現。伊川以理一分殊的詮釋說明張載的精義。朱子更以「月印萬川」之喻以說明各各河川之月影都是同一明月之分殊的表現。在物物各有太極之上有一共通的整體意義之太極。劉先生引用此說，以申論當前世界倫理應有的一個解決宗教爭議的模式。在現代世界，各民族與文化歷史傳統，都各有特色與價值，不可能加以抹煞。各民族之宗教亦如此。宗教上的種種的差異都帶有一定的時間空間的特殊性，自然具有各種特定內容上的差異。各宗教傳統都可說是一種宗教理念的成文系統，是對宗教最高的理念的一種詮釋。而此宗教理念自身乃是超越的，是不同宗教所指向的目標。劉先生指出：
故此，我們雖植根在自己的傳統之中，卻指向「超越」的「理一」。現代的神學家如田立克就明白，我們終極託付的對象不是「上帝」（God），而是「超越上帝的上帝」（God
of God）。這樣的「理一」是無法找到終極的成文的表述的，卻不是我們完全不可以理解的。[13]
劉先生在此以各現實的宗教或成文系統的宗教都只是那獨一而超越的宗教之理念的一個詮釋，也沒有任何一個宗教是它的唯一的詮釋，即沒有所謂絕對正確的宗教。這一宗教理念甚致不會有一終極而唯一的詮釋，由此不但可以開放已有宗教作更新的體驗與更新，同時可以開放給未來的宗教家可因應需要而創立新的宗教，體驗此宗教理念之神聖性。伊川當時曾表示在儒家的義理中，說理一不難，難在於分殊，而劉先生則認為在現代世界的宗教多元趨勢之下，反而「分不患其不殊，所難者理一耳」。[14]劉先生主張以「理一分殊」為規約原則，給我們一種指引，可以「立足本土，面對世界」。[15]而這一主張可以提供給各個宗教和教派，以平息宗教之各自以為絕對之爭。
劉先生此議固然可以避免極小式進路所易流於空洞，也避免空頭各自肯定而變成相對主義或虛無主義，但是，未經相互理解和交流，宗教間的分歧亦難以因承認理一分殊而達致和平共存。「理一分殊」的理解只是一原則，尚未能提供各宗教得以進行對話之方式，以達到現實上的互相理解，互相容讓，和平共存的成果。因而，史威德勒所推動的對話仍是達成宗教和平共存的必經之路。劉先生引述史瑪德（Ninian Smart）提出的宗教對話可以有兩種形式。一是外部式的對話（extra-dialogue），即各自陳述彼此的義理與價值取向。這種對話雖比對出雙方的異同，但沒有深度的說明和論辨，只是自說自話，通常不會有交集，也沒有共同的判準以分判彼此的差異。而經過對話之後，彼此之分歧與不解依舊。由於對話者並不想與對方作任何的融合或調整自己的教義，這是宗教之間所謂對話常有的方式。史瑪德提出另一種重要和有意義的對話方式，即，內部式的對話（intra-dialogue），「即把他者內化到自己的傳統以內來加以考慮並作出檢討的嘗試。」[16]這種對話形式是接受對方的宗教教義進入自己的系統，加以反省和加以的吸收，使對方的義理融入自己的教義之內。這種對話是開放自己的教義，嘗試加以調整和提升，使自己變得更具有包容性，而且可以作進一步的發展。
這種對話的形式可以導致一宗教的內容的擴展，但顯然會改變一宗教之若干既定的教義，能夠成功的機會似乎不多，似乎不切實際。但這種內部式的對話也可以讓彼此就某一議題，從各自的宗教信念與價值給予合理的詮釋，尋求彼此的共同點與差異點，進而對共同點或差異點予以進一步的反省與分析，嘗試建立某種共同的判準。此共同判準可以是形式的，也可以是實質的。此即雙方可以接受的「共同價值」。對此共同價值可加以審察其跨宗教的普世意義。嚴格來說，有意義的對話或真正的宗教對話如果可能，必須建立和發展出一些共同判準，否則必流於價值相對主義而內部對話乃不可能。
對於避免極小式之空洞，理一分殊的充實和發揮史瑪威的內部對話的功效，佛教可以提供另一可能的進路。此即天台宗之判教的模式。判教不但可以給予各宗教一種批判的反省，由此指出其特質、限制與可以超越自身限制之道。這對於一宗教之教義的合理定位，和消除片面自誤的成分，應有相當重要的啟示。最重要的是判教將結合一切宗教教義為一整體，各予以積極的肯定和合理的定位。
由此方式論之考量，引領我們去到一個不可免的難題，即，有何可以讓所有宗教都願意接受為共同的判準，以安排各自適當的地位，而不致引生新的爭議，避免判教的工作不免仍是根於不同教義而來的標準，總是把自己的理論置於其他一切宗教與宗派之上？此自是一極高難度的問題。我們唯一的辦法與理由也只能是回溯宗教之本懷，即，宗教為解脫人類生命的痛苦，讓生命得到超越和更光輝的發揚。因此，宗教的終極關懷應是回應生命的苦難，而予以解除的道路。如是，解除人類生命的苦難乃是一切宗教共同判準的起源，可望由此共同關懷的起點，建立宗教間的共識與共同判準。由此，我們可進而申論儒、佛二家在對生命苦難的回應中如何具有相應相同的核心價值，以作出真正的內部式的對話，以見出宗教對話和世界倫理之建立的可能性。
四、儒佛對話之起點：良知與自通之法
如上所引唐君毅先生之分析，宗教之初衷總是以愛人敬人為訓。縱使宗教所追求的不必是道德意義的價值，但所尋求的終極歸宿亦必是使人得解脫、進入天堂、得到高度和永恆的幸福等。宗教之立多因現實生活之困苦，生命多有不如意或被扭曲之處，因而尋求解脫的出路。而此解脫亦常超越一般之生活舒適合意之上，常是激勵生命往上的神聖性，發揮生命的高度價值為主，並以此為生命最高和真正的幸福所在。雖然何謂幸福或解脫亦有教義之別，但任一宗教之為教亦必為教徒之生活作出合理的安排。此種安排也必顧及教徒在此人間世的安居樂業的要求。此一要求即反映在生活中的種種倫理規範的安排。由此，道德的規範乃是任一宗教所不可缺的成素。回歸生命之價值可說是宗教所能具有共同判準的基礎。而在生命中維持日常生活之規範乃是行動的基礎。此可以由各各不同的宗教，在基本的倫常生活中常具有約略相同或相類的道德規範，如儒家的恕道，基督教的黃金律等，見出跨宗教的對話和溝通的可能性。
（一）儒家之宗教特性與根絕宗教爭議的可能性
我們先回到上文唐君毅先生多年前所提出的根本地解決宗教爭議的論述。唐先生認為宗教的紛爭實源於教義有若干不是道德規範，但又是得到宗教解脫所必要的教理，是造成宗教衝突的重要因素，而儒家作為宗教是可免於這種非道德的因素之影響的。唐先生認為一般根據西方以基督教為宗教之說法而以儒家不是宗教，實不相應中國傳統所謂宗與教的意義，因此，唐先生首先說明儒家作為宗教之義。儒家的義理固然有哲學的表現，但儒家更重在導向道德之實踐，而一切實踐所嚮往的都有一種信仰，此如儒家之重對天地鬼神之祭祀、對天道天命之崇敬等，可以說儒家是一兼具哲學、道德與宗教三方面意義的義理之學。[17]儒家可以說是《中庸》所謂「修道之謂教」的「教」，此即是哲學、道德與宗教合一的一「哲學智慧的與道德的宗教」。[18]唐先生進而提出儒家之為宗教的特色：
儒家之教中並非不包含信仰，而是其信仰，乃重在能信者之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面。儒家由重此中之能信之主體自覺，而重此主體之實踐其所信，由行道而成德，以建立其為賢為聖之人格於天地之間。此即儒家之特性。[19]
重修行者之主體性是儒家與其他宗教最主要不同之處。由於重此主體之道德之實踐，因而儒家之宗教表現亦特重直接關聯於道德實踐的意義。其他宗教恆多各種與道德實踐無關之信條，如對各種食物、奇蹟、神蹟、禁戒等之信仰，以及前生後世、天堂地獄等，以至教主之為一永恆已完成為神或聖的存有等，這些信仰是信徒所必須誠信才得以解脫或獲拯救的條件。而這些都須一定之形上的思維與論證，而不必能證明之事。但儒者卻可以超乎此種種信仰而由主體自覺的實踐完成信仰，即達到聖賢之位，證成天道天命。
然人無論是否信有來生後世，人仍可信仰其當下良知之判斷與道德命令，以有其道德之實踐，因而人亦初可只信仰此良知之判斷與道德命令，以成為儒者。此非謂儒者必不能信有來生與前世，此乃是謂儒者於此不要求人必信來生或前世，不以人之不信來生或前世，而斥之為異端。此乃因其是否直接相關於人道德實踐，原有未易明者，而尚待於形而上的思索故。[20]
唐先生所指出儒家在宗教方面的特性是重主體的道德實踐，對於諸多經驗的與形而上的論斷視為與宗教實踐無直接關聯。此一特性可以使儒家免除許多因為對經典所載教義之懷疑而被視為異端，產生迫害，或不同宗教所採信的不同判斷之間的激烈爭議。由此，儒家更重視的是每個主體的實踐，以致重視主體的生命，多於爭議對客體的神聖生命或存有的信仰。由此而有儒家對於生命自身的直接肯定其真實性與價值，首先肯定道德價值之莊嚴性，由此肯定人之生命之本有價值：
儒家則必須於開始點，即正面的積極的肯定道德價值之莊嚴性與其存在性，正面的積極的肯定聖賢之存在為可能······。此諸信仰，可直接植根於人心，而在人心中自己生長，亦並非必須通過哲學的理性印證，而只為一自發的信仰。[21]
因此，儒家必肯定此人心之具有價值。道德實踐與乎宗教信仰之完成乃是此人心之無限擴充，以使此虛靈無量的心覺涵蓋盡一切自然之上，通於造化之源，生死幽明之際。由此體悟此心之感通乃是一無畛域疆界的仁體：
儒家所成就的是一獨特的人文教。其重點在於以道德為實踐修行方式，重實踐者之修行表現，因而重個人之生命價值，而不許以教義殺人害人，甚致不容許假借更高的價值去殺害一無辜者，故孟子曰：「行一不義，殺一不辜，以得天下，不為也」，以見儒家重個人生命之教。唐先生由此申論儒家何以能協調和解除宗教衝突的功能。
唐先生指出，世間一般宗教常引起衝突是由所信仰的非道德實踐之客觀教條而來。儒家重信仰主體之人格本身，於不同信仰之信徒，強調其信仰之道德人格之可敬可愛之處，故信者與不信者在精神上有共通相交之處，故異教徒之間的深心相殺之動機可以根斷。故儒者可以與道家、佛家之士為友。在傳統社會中，儒家作為政治上之主流亦不排斥道、佛兩家。此為儒家可以消除宗教衝突的第一個理由。唐先生進而指出，由於儒家之在道德實踐上所表現的無限心量，乃不限於任一類之事物，故能不執著某一事務與其他宗教信徒爭持勝敗，因而亦可免除不必要的爭執。儒家之能協調宗教間的衝突，第三個原因是儒家之三祭實可融會於各宗教之各種祭拜形式，因而沒有激烈排斥他教的特殊拜祭之對象。綜而言之，儒家之重實踐主體，重道德規範之不忍人受傷害的優先性，故不容許以迫害或殺戮異教徒或異端分子的方式來消弭宗教之爭執，由是而可根絕宗教之不能和平相處之害。
（二）佛家之和平主義與道德生活在修行上的關鍵性：以昭慧法師之論作解
佛教作為宗教自是以人生所處為無明，由無明而有生老病死之苦。解脫無明之苦則是遵從佛祖之教誨，經歷種種修行，以達於涅槃。然佛教亦是一和平主義的宗教，此亦可謂由於佛家亦特重修行者之主體修行的表現，而其中實有重要的倫理規範在內。據昭慧法師所述，印順導師特別提示「自通之法」[23]，而昭慧法師則由此建立佛教之基本的倫理學與應用倫理學，不但可以論證佛教之和平主義，亦實與儒家之倫理學相通。故本文依昭慧法師之論以為儒、佛對話之起點。
佛教之教義可以從緣起法則開始。一切事物都是依因待緣而起。此自是說明世間之如幻如化，不可執著之基本教義。凡執著都是虛妄不實，此我執與外境，都是無明與苦業所在。佛教由緣起論進而引生出生命平等之三義：
一、生命均有感知能力，應平等尊重生命的苦樂感知，以及其離苦得樂的強烈意願，是即「眾生平等」之要義。
二、生命又都依因待緣而生滅變遷，是即緣生諸法在差別相中，無自性義平等無二，是為「法性平等」之要義。
佛教在此證成人人平等，此並無信徒與非信徒之別。人類之迷失並不喪失其具備人身之價值，都仍然具有證入涅槃的能力與可能性。佛教甚至把生命平等之價值推廣到一切有情生命，包括一切動物身上。此是在原則上證成保障人類生命價值的重要教義，亦同時保障一切有情生命的價值。
昭慧法師同時指出「差異」也是緣起法則下的正常現象，由於認可差異，所以可以容許多元化的價值，即不同的文化與宗教的差異，但佛教並不流於也不接受倫理或文化相對主義，因為：
緣起論者尊重個人根性的個別差異，所以容忍多元價值：而不同因緣所形塑出來的文化與宗教，自然會有其差異性，所以某種程度而言，深觀緣起的人，自然是會尊重文化差異的。但是尊重多元價值，自亦有普遍性、一致性的道德原則作為底線，亦即：任何個別差異與文化差異，都不可違背「護生」（尊重生命）的原則。[25]
是以，尊重多元乃緣起法則所涵之意義。因而不同宗教亦可多元並存。但尊重多元並不是無準則可言的相對主義，它具有一種普遍的一致的道德原則作為底線。它出自尊重生命護持生命的佛法，而這亦是佛教的道德法則：
因此，「尊重多元」這種共識，其實是立基於更高的道德法則——「尊重生命」。易言之，尊重多元原就是以「尊重生命」作為前提，而獲致的共同結論。因此，傷害或剝奪生命的任何思想行為，應予以制止或應被讉責，不能以「尊重多元」為藉口而予以正當化。[26]
是以，尊重多元是在尊重生命，護持生命的道德基礎上的表現，而這不是任何宗教可以藉教義而進行宗教迫害和殺戮異教徒的藉口。這是何以佛教基本上是一和平主義，不會主動作出殺害他人生命的行為。原則上，在眾生平等之下，佛教甚至尊重動物等有情生命，更何況人類之生命。
昭慧法師之提出護生不但有緣起法則之依根，而更進一步的有更具體的佛法根源，此即在佛教早期的《阿含經》已提出的「自通之法」。生命要解脫則必須從無明、我愛中證悟一切皆是緣起性空之組合。我愛本是一執著，是須要超化的我執，但是，在通過「自通之法」，即感通於其他生命之苦，卻可激發大慈大悲的心願，進而解救他人之苦，自我提升超拔而達於煩惱與生死之解脫。以下先說明「自通之法」的來源與意義。「自通之法」一名出於《雜阿含經》：
此句所謂自通之法即是指由自己之生命不喜歡別人傷害自己，因此而覺悟出他人也同樣不會喜歡受到傷害，因此，我們沒有理由傷害其他人和動物之生命。昭慧法師又引《法句經》「刀杖品」，以加強此意：
一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度〔他情〕，莫殺教他殺。
換言之，所謂自通之法乃是人類生命中一種稟賦，是愛生畏死的自然情欲，但由此而通出去，而感悟不應殺人，是有情生命在因緣法中自我領悟的法則。此稟賦是我們對自己之不欲其他人加諸自己身上的傷害，也通到他人或動物自然也不欲我們加諸於他們身上的傷害，由此而不能把自己不喜歡別人加諸身上的傷害加在他人身上。這一說法即是上文所謂儒家之「己所不欲，勿施於人」的恕道原則，而此亦可與基督教之黃金律作一等量齊觀的道德原則。故昭慧法師亦指出：
自通之法出於佛法之緣起論，是一深度的義理開展，開展而成為佛教修行者的基本行動原則。而恕道亦是發自孔子之仁心，孟子之不忍人之心之對他人生命的苦難所感到不容己而來。由此可以見出，昭慧法師提出的自通之法實可作為儒佛二教的內部對話的基礎。
五、結論：從尊敬生命而尊敬不同之修道者
回到世界倫理所追求之和平共存與對話，唐君毅先生所論證儒家之教與學的特性之所以能根絕宗教的慘烈鬥爭，最基本是以道德原則作為信徒彼此日用倫常的基本原則，此原則限制信眾在對待異教徒時仍得尊重其生命，不得以邪惡看待。如此則制止了任何殘害生命的宗教行為。佛教在此實有異曲同工之處，因佛教亦特重修行者之修行中所應有的護持生命的道德規範，亦保障守護敵對者的生命而絕不會啟動生命之殺戮行為。茲再引昭慧法師進一解如下：
依緣起論，良知是主體與客體交融互會的產物，它並非來自外在的天啟，而且可以依更根源的真理「緣起」以證成之。簡而言之，良知是道德主體相應於緣起事相「相依相存」且「法性平等」之法則，而對同為有情之客體，所自然流露的同情共感。而緣起法的相依共存與法性平等，此二法則，被印順導師視為「慈悲的根本」。
良知為佛法之慈悲所涵蓋，自是佛教徒之根本道德規範之一。依儒家之義理，良知乃人人所稟有對他人他物之苦難所生起的道德感動，此亦是彼此之道德自我要求。儒家之理一分殊在此亦可說為是依良知之自然表現而為親疏遠近之別，終其極亦可包含一切有情生命，以至全宇宙，並不限於人類，以類為中心。由主體出發，此是儒佛二教義理所特有而共通的特性。由此特性，儒佛二教都不嚴格排斥異教徒，基本上都採取相容共存的原則。
在進入真實的宗教和平的行動上，我們可以引入中層原則之要求。但我們的中層原則並非史威德勒之人權意義的原則，毋寧是人類日常生活中所常出現和被信奉的原則。比如一般之保護個人生命、維持社會安全、救護弱勢族群、尊重個人自主、支持社會公義等。這些日常的基本道德規範通常都得到不同的高層原理上的不同詮釋，也可以受到不同的宗教教義所支持，此即可以成為宗教之間對話的基礎，由此激勵各自對教義之反省與互相借鑒之處，此方可以真實地在日常倫理中作內在的對話。昭慧法師之所以能展開宗教式的對話，實源於對日常生活，特別是現代世界中諸多生命倫理問題作出深刻的反省，帶出佛教的倫理的回應，而見出宗教之間的消除爭議的關鍵，實是在各自指引生命生活的道德規範之中，此應是建立世界倫理的方向。
以上所論雖以儒佛兩家之義理為主要考量的對象，但也已隱含道教與基督教可以匯通之路數，亦可謂為朝向普世倫理的大方向的一個起步點。
**此文原發表在玄娤大學於2013年4月6-7日在新竹玄娤大學主辦之第十二屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議暨2013關懷生命協會成立20週年「動保倫理」論壇上發表，後刊於《玄奘佛學研究》第十九期 (新竹：玄奘大學，2013年9月)，頁6-34。
[1] Ernest Cassirer, An Essay on
Man (New Haven: Yale University Press, 1944)，p.72. 劉述先生於1957年曾譯成中文，由台中東海大學出版，此書後又在大陸重印為《人論：人類文化哲學導論》(桂林：廣西師范大學2006年)。中文譯文出自甘陽譯，《人論：人類文化哲學導引》，頁92-93。轉引自劉述先先生著《全球倫理與宗教對話》（台北縣新店：立緒文化，2001年），頁2。
[8] 據Sissela Bok考察世界各國之文化，都有像金律、仁愛、十誡等之類的道德原則，參見Sissela
Bok, Common Values (Columbia:
University of Missouri Press, 1995）。轉引自《全球倫理與宗教對話》，頁213-214。
