牟宗三先生論陽明工夫要義：工夫進路與中國經典詮釋[1]
李瑞全
中國哲學研究中心
引言：工夫進路詮釋之必要性
對於中國哲學經典詮釋之貢獻，無過於當代新儒家第二代三位大師：唐君毅、牟宗三、徐復觀。他們對傳統經典都做了全面和大量的詮釋與論述，以反本開新的取向，兼融西方哲學與中國傳統聖賢的學問為一體，把中國傳統中所具有的哲學義理提升到全新的高度，所形成的哲學體系，足以與世界一流哲學家相提並論，不但毫不遜色，在哲學之廣度與深度，實已超過西方哲學。所謂廣度是在哲學方法與流派上的統整(實已包含了西方與印度的哲學)，深度是展示出人類生命與精神的價值和意義，彰顯人類心靈與理性的創造與文化的成就。當代新儒家在世界哲學與文化的發展，都有卓越和重要的貢獻。
回顧過去一百五十多年的發展，在十九世紀中葉開始，西方列強以武力強勢入侵中國，一再挫敗中國傳統的政經社會體制，使中國面臨被全面殖民化時，中國知識分子對傳統文化的一切都採取全盤否定，更激烈地進行全盤西化，因而對中國傳統文化和哲學不但極盡批評貶抑，更做成全面的曲解錯解以至無知。對傳統的不了解，也使自身對西方與新的外來文化的了解也毫無基礎，自己的生命無根，在文化發展上只有膚淺的因襲，對外來文化不但沒有真切而相應的了解，更遑論真正的消化與吸收。這是過去百多年的中國社會變遷中最不幸的發展。
自孔子以來儒家都對時代課題與文化有不容自已的承當與責任，在近百多年的風雨如晦的巨大壓力之下，當代儒者仍然在艱苦中承當此文化與社會政治重建的責任，企能為中國文化找到出路，使中華民族得以安身立命，也為人類永久和平，永續發展，探求思想與文化的出路。當代新儒家不但對時代問題和發展作出理性的回應與評論，更以畢生之力深入研習和詮釋傳統文化之經典，使中國文化精神能重現於世，更相應時代開展出新的建樹和理想。當代新儒家在學術上已奠立了不可取代的地位。對於當代新儒家如何使傳統的經典中所含藏和已發揮的哲學義理得以重建和發展，實應做出反省與檢討，以更進一步開展人類的文化與文明。從表面來看，這種高度的成就是由於近百年儒者不斷學習和深化對西方哲學的了解，當代新儒家開始掌握了西方哲學的核心課題和方法，更以不斷的反本開新的努力，結合中國傳統的義理而面向世界的發展，才能構造出龐大而廣包的哲學體系。但要能對中國傳統文化和經典有真正的理解，也必須有相應的價值取向和方法，否則只會產生曲解和否定的結果，如百年來許多只片面採用所謂西方的哲學方法與文化價值所形成的對中國文化的曲解、錯解與全面的否定。此實因對中西文化都沒有真切的理解。當代新儒家在此實以全副生命的投入，數十年來不斷研習中西哲學經典的精義，方有今天的成績。而其中更關鍵的是，由於能深入中國文化中的義理與聖哲的生命和人格世界，因而深能體味中國文化的精神取向的特質，解讀出經典文獻中的意義與精神。
當代新儒家所常提出的中西文化的差異的根源在於理性以不同的方式發揮到文化與哲學的開展中。徐復觀先生從《書經》、《左傳》等孔子之先的文獻與西周到春秋的思想發展看出中國文化的基本取向是一種「憂患意識」的表現，天命一步步下降而為人性；唐君先生則見出中國傳統是以「道德理性」為文化的基礎，以仁心感通結合人間世界；牟宗三先生則以「正德利用厚生」為傳統聖王開展禮樂宗法制度的「綜和的盡理精神」的表現，以聖人為能以人體法的實現。三位先生所共同展示的是中國傳統文化與學術的取向是道德理性的表現，而且直接落實於生命的實踐中而開展的理性精神，與西方自希臘時代的向外的理性的分解取向，即觀解理性的表現不同，由此而有中西文化在數千年的不斷累積而形成極為不同的文化面貌。此中自有種種可說的，但其核心的區別是在如何理解理性這兩方面的發展所見出的世界和呈現的文化與哲學的特質之不同。簡言之，本文認為道德理性在中國歷史文化中的表現不在觀解分析，而在於實踐的解悟，而實踐則是進入生命在日用倫常中的修養或修德而見。此即是中國聖賢所謂工夫。實踐的進路落實下來具體地來說即是工夫的進路。本文即嘗試以牟師宗三先生對於陽明學的詮釋所示的工夫進路詮釋的意義和成果，以見當代新儒家何以和如何得以能夠真切地和相應地疏解中國哲學的義理。
一、牟宗三先生之經典詮釋之開拓：工夫詮釋之意義
牟師宗三先生在《心體與性體》第一冊[2]之「序」對於研習宋明儒學而成的經典，所經歷的心路歷程和所能達到的理解有如下的說明：
王龍溪有言：悟道有解悟，有證悟，有澈悟。今且未及言悟道，姑就宋明六百年中彼體道諸大儒所留之語言文字作一期學術先客觀地了解之，亦是欲窺此學者之一助。
了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。彷彿一二，望文生義，曰感性之了解。義義釐清而確定之，曰知性之了解。會而通之，得其系統之原委，曰理性之了解。[3]
「悟道」自是儒者為學所求的目的，經典之文字是前人為學所留下的證言。我們是通過這些文字去了解前賢所得到的證道的體驗和境界。證道乃是實踐所成的生命的境界。這本是活生生的生命情狀，其真實性相「煥然而有文章」，固然是可以親灸而得以「聞之」，親證者免強以言出之，言詞實只能表其相。體道之言乃「文字般若」，足以啟發人，引入吾道之路。讀古人之書欲從其證道之言所表達之相而見其所證之道之實相。言詞散見，統而貫之，此之謂「得其系統之原委」，是為「理性之了解」。然而，若只是理性之了解，仍未能至真正之證悟，更不用說終極的徹悟。
如何之可謂「悟道」？牟先生在此沒有再進一步的說明。但在著述《心體與性體》之前二十餘年酬答唐師君毅先生對《歷史哲學》之介述[4]有一回應，文中曾對龍溪之言，有如下的體悟：
以前有解悟，証悟，徹悟之說。弟意解悟是「非存在的」，到証悟徹悟方是存在的。証悟通着兩面說：一是吾兄所說艱苦一面，一是由艱苦奮鬥中翻上來所肯定的一面。這都須要在「存在的實踐」中真實感受到才行。此可曰「存在的感悟」，亦即謂「證悟」。徹悟則是圓融成熟的化境，此亦可曰神化，存在的神化。解悟是聰明的作用、理智的作用，是可以依理路而推至的，一落於理智之依理路而推至，則便是懸掛起來而成為非人格的，非存在的，故曰抽象的思辯。「抽象的思辨者」是不關心的(無色的)理論家，而「存在的証悟者」則是內在的主觀的痛苦感受者。故証悟即是將解悟所至納入主觀的痛苦感受中，而再在痛苦感受中冒出來。[5]
「解悟」只是「理智的作用，是可以依理路而推至的」，而這只是「非存在」的「抽象的思辨」，而思辨者不一定能有悟道與證道之真實的了悟的。關鍵是能否「將解悟所至納入主觀的痛苦感受中，而再在痛苦感受中冒出來」，如此才能轉化外在的、非存在的、沒有真正了悟的思辨轉為「實踐地存在的證悟」。真正的證悟與澈悟是「存在的」體驗，是通過「存在的實踐」而來的「悟道」，是由自身的實踐與工夫所體證的生命存在的境界。
當年受到唐先生之激蕩，牟先生提出哲學的全體的研究和論述，當有三個面向：
一、主觀實踐一面；
二、客觀實踐一面；
三、純理智的思辨一面。[6]
純理智的思辨即是西方哲學主流的觀解理性的進路，更特指的是牟先生早年所專注的邏輯、數學與科學哲學的研究。客觀實踐方面即是人類在歷史發展中的客觀體制的建立，主要是文化與政治、社會方面的制度之哲學反省。外王三書，特別是《歷史哲學》，即是這方面的研究成果。而「主觀實踐一面」(含實踐工夫)即受唐先生在中國文化與儒家之道德生活和工夫實踐上的體驗所啟發的內聖的學問。「主觀實踐」與「客觀實踐」是具體踐行於人類生命與生活的日用倫常之中，因此都是「存在的」體證；第三面的純理智的思辨則純然只是理性的思辯，故是「非存在的」。道德生活、宗教、藝術等等，都是實踐的，在具體中「存在的」表現。但運用純思辨的方式到實踐的活動中，牟先生認為仍然是「非存在的」，此如在哲學思辨中所論的道德與宗教之思與言。這一三重的區分，即標示在研究和理解道德宗教方面，真正切題的是由實踐工夫的進路才真是相應的研究和論述，否則亦只多為臆測之詞，更甚者常是變實踐為知解，視「存在的」為「非存在」的對象物。故現代學者詮釋中國哲學時常多舛誤，外國的漢學家尤多此類不相應的分析，以至錯誤和扭曲的言詮。
牟先生在《心體與性體》謙說自己所做的只是「客觀地了解」宋明六百年中諸大儒的證道之言，但此中所示的「理性的了解」顯然有「存在的實踐」工夫所成的證悟的基礎，是真能把「解悟所至納入主觀的痛苦感受中，而再在痛苦感受中冒出來」的「解悟」。此所以《心體與性體》之語言常有一種「生命的感動」在內的「語言般若」的力量。牟先生在此書之「序」後續引《荀子》為學之言曰：
荀子曰：「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者固學一之也」。又曰：「全之盡之，然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之」。「全之盡之」即通過知性之了解而至理性之了解也。[7]
真正全之盡之學，直須至「為其人以處之」的「存在的感悟」才可有「理性之了解」也。「存在的感悟」實是對道德實踐的體會與困難有真實感，有真正的「感通」，方可以真與中國傳統文化哲學中的古聖先賢在實踐上的課題有相應的解悟，方足以傳達其中的義理。這正是唐、牟二先生在中國哲學詮釋上常能揭發前人的智慧洞見，與由此而暢論諸儒的心、性、天、理諸詞的確義和哲學與工夫論的實義與異同所在的基礎和依據，並非抽象的思考與空洞無實的語意分析所能達到的解悟。換言之，二先生之能曲盡前人之洞見，正由於二先生都在實踐工夫上有深入的體會與反省所至。
是以，在《心體與性體》之「序」言中，牟先生進而又曰：
理性之了解亦非只客觀了解而已，要能融納于生命中方為真實，且亦須有相應之生命為其基點，否則未有能通解古人之語意而得其原委者也。[8]
然則牟先生在《心體與性體》之八年撰述中豈只有「抽象的思辨」的了解而已?此自是不然也已！牟先生於明道對孔子之「仁」之詮釋解說，特標示此為「生命存在之呼召」的體悟，
宋明儒尤其如明道即依此呼應而亦存在地呼應之，遂直視仁與天為一矣。在此，明道對于仁之體會不誤也。此須有生命智慧之存在地相感應始能知，非文字之訓詁與知解事也。[9]
此中自有生命存在的境界所互相感應的真存實感在其中。讀古人之證道之言，必至此而為真有「理性的了解」，故「非過來人不可輕議」也。這正是牟先生在詮釋中國傳統經典中所運用和展示的詮釋的表現。嚴格來說，牟先生未直接用工夫詮釋一詞，但在牟先生的經典詮釋中卻很明顯見出深度的工夫的體悟與申論。
以下試觀牟先生所解悟於王陽明所言之工夫與境界，以明陽明證道之言之實義，即，致良知教的義理內容與結構冖實義。為了更能確切了解牟先生在《王陽明致良知教》[10]的實踐工夫進路的詮釋如何恰合於陽明之義理和體驗，以下先略述陽明在為學的過程中的挫折與困境所在，以及如何能證悟良知之學，以至此學如何能貫通傳統經典之義理。
二、王陽明在工夫實踐上的困境：悟道前三變的發展
正如宋明儒共喻的，為學自是以成聖成賢為目標，陽明自不例外。故陽明在十二歲時即問「第一等之事」，要成「第一等之人」，即立志以成聖為人生之目標。立志是工夫實踐的第一步。然而，陽明從十五、六歲開始依朱子之「格物窮理」的工夫去「格竹子」，因心力使用過度，歷七天而病倒，以至成為隱疾，直到三十七歲始有「龍場悟道」，實經二十多年的奮鬥。悟道之後更不斷精進工夫的歷程，最後才止於「致良知」之「四句教」之教義，以為此工夫可直躋聖位。因此，陽明一生之為學，實是工夫實踐的過程，而所謂悟道的前三變和後三變之說，都是工夫的問題。但此前後三變的過程，縱在陽明門人所記卻也略有不同。先看大弟子錢緒山(德洪)之記述。錢緒山在《刻文錄敍說》[11]中有如下的說法：
先生之學凡三變，其為教也亦三變。少之時，馳騁于辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處困，豁然有得于聖賢之旨；是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為「知行合一」之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提「致良知」三字，直指本體，令學者言下有悟。是教亦三變。
此說在後三變的發展中可謂如實，但前三變卻略去了「格竹子」之過程！而且把龍場悟道視為前三變中的一事，也不恰當，因為，龍場悟道乃是陽明一生最重要的轉變，且是後三變的根源所在，實是陽明悟道最重要的一環。故應以龍場悟道為轉變之關頭，而前後各有三變。
陽明之悟道發生在當時實為「九死一生」之瘴癘之地的龍場驛。陽明之前因「格竹子」成病，受刑被貶龍場驛，更常有受宦官追殺之危機感，此段悟道歷程可謂備嚐艱苦。陽明在極度消沉中因念：「聖人處此。更有何道！」[12]此自是一深刻的「存在的感悟」所必有的切身的體驗，實不可輕易言之。但陽明從不明確說明自己悟道之機綠，總是隱諱其詞。為明此中的悟道之轉變之機，先簡略陳其中之關鍵，以見悟道中的從解悟到證悟與澈悟的歷程，以為了解陽明日後工夫發展的基礎[13]。
先是陽明「格竹子」成病幾死，已留下一隱患：
某年十五六時，便有志聖人之道，但於先儒格致之說，若無所入，一向姑放下了。一日，寓書齋，對數莖竹，要去格他理之所以然，茫然無可得，遂深思數日，卒遇危疾，幾至不起，乃疑聖人之道恐非吾分所及，且隨時去學科舉之業。既後心不自已，略要起思，舊病又發，於是又放情去學二氏之學。[14]
此次實踐可謂徹底失敗，且留有隱患。「格竹子」而病倒，使陽明以為自己不具有成聖之分，故暫且轉回到一般之詞章之習，以及修鍊佛道之學，以求解脫之道。但期間實仍未輟成聖之追求。於弘治五年，二十一歲時，因訪白沙門人婁一諒而重燃「聖人可學而至」的信念而有所研習，但此一段經歷似不疾而終。上文所述另一段工夫的追求乃是陽明二十八歲時，因讀朱子上「宋仁宗書」中所提的工夫要義，以為之前實對朱子之工夫入路認知不及，故又重燃「格物致知」的實踐，不幸卻又「舊病又發」，不敢再繼續，轉而為「養生之術」，建陽明洞，且修鍊頗有所成，有洞見與宇宙一體之感，一時以為大道在此矣。
對於二十八歲復燃成聖之念，錢緒山之《陽明年譜》有記如下：
是年先生談養生。先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數遇，心持惶恐。一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：「居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法。」乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終判而為二也。沉鬱既久，舊疾復作，益委聖賢有分，偶聞道士談養生，遂有遣世入山之意。[15]
由此可見，陽明在工夫實踐上可謂鍥而不捨。此次雖然又以失敗結束，但幾年之後，卻又重新回到儒家的工夫實踐之問題上。這次的機緣是來自朱子學之外的啟發。陽明三十五歲時，因與陳白沙著名弟子湛若水(甘泉)結交，得讀《白沙文集全書》，開始脫離朱子的工夫路數，轉而追溯到明道之「識仁」與李延平之靜坐以觀「喜怒哀樂未發前的氣象」之工夫[16]，並與湛若水共倡聖學，開始有所悟得。但不久卻因上諫彈欬宦官劉瑾，被杖三十和流放到蠻荒之地的貴州為龍場驛長。陽明在此艱苦危急之考驗中，動心忍性，因思「聖人至此尚有何事」，得以大悟「心即理」之義，提出「致良知」之工夫，使成聖成為簡易的，人人可為之實踐，風靡天下，成為晚明一代的顯學。
龍場悟道與後三變之發展，可參閱上引錢緒山之說。以下試簡言之。陽明悟道之後在貴陽講學，開始提倡「知行合一」之說。此說是從「心即理」、「心外無理」、「心外無物」所涵的實踐工夫。因為「心即理」，則所依而行之理即是心本身，此時雖未直提良知之說，但知是心之知，且是知是知非之心之靈明，則純是此道德本心之自覺，而此本心同時即具備「好善惡惡」之能，知善自必行善，知惡自必去惡，而且必見諸於行動而後止，因此，知行本是一體，陽明所謂「知行本體」，故陽明教學生修鍊的工夫即為「知行合一」，即自本心而知是非，而行是去非，是陽悟道後首先提出的第一種實踐工夫。後因回到熟習傳統朱子工夫的士子之間的教學，則產生許多紛議爭論，陽明乃轉以延平之「默坐澄心」之方法，教門人靜坐工夫，澄心體認喜怒樂未發之前的本心與天理，以達到「去人欲存天理」。此為悟道後在教法上的第二變。但陽明並沒有放棄「知行合一」的工夫，反而愈用愈純熟。及至四十七歲以後，更進而領悟以「良知」為工夫之主腦，以「致良知」解《大學》之「致知」，於工夫與義理上更簡易和有強大的說服力，因而此後即單提「致良知」之教法。此為悟道後在工夫教學上的第三變，最終以「致良知教」為歸宿。
綜言之，陽明一生的踐履都是在工夫問題上。早年因循朱子在心理二分之下的「格物窮理」工夫，屢次失敗。而龍場驛之悟乃是工夫的轉向，由向外向物的格物求知其理的方式，轉為向內向本心尋理的工夫，由感悟「心即理」之大義，因而工夫乃成為由心所發，進而深究心所發之意，所呈現之知，由此而成使「事事物物皆得其正」的以良知正物的工夫，而完成一生的追求，得以安頓生命，成就聖賢人格。由此可見，工夫是陽明學的核心要素，而這必見於實踐所成的聖賢人格。王龍溪對陽明在悟道之後的教學、實踐與所達到的生命境界，有如下的描述：
自江右以後，則專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根原。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收歛，不須更主於收歛。此知自能發散，不須更期於發散。收歛者感之體，靜而動也，發散者寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，真切是本體，篤實是工夫，知之外更無行；行之明覺精察處即是知，明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。故曰：致知存乎心悟，致知焉盡矣。逮居越以後，所操益熟，所得益化，而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運於四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學泥於外，二氏之學泥於內，既悟之後，則內外一矣。萬感萬應皆從一生，兢業保任不離於一。晚年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣。[17]
龍溪之言，可謂善喻矣。這正是陽明踐履成熟，直達龍溪所舉之四無之境界。以下試析論牟先生對陽明學的解悟，如何能相應地展示陽明的義理和生命境界。
三、牟宗三先生詮釋陽明「致良知教」之實踐工夫進路
牟先生於1950年開始撰寫《歷史哲學》一書，1952年完成後，頗有「心力疲悴」以至有「病至於死」的感受[18]。《王陽明致良知教》則在1954成書出版。而《歷史哲學》於1955年才出版，書中之「序」與回應唐先生推介之附錄皆寫於1955年。此兩書不但在著述時間上相繼，而且在牟先生的學術轉變上具有重要的里程碑的意義，兩者在牟先生的當代儒學的生命之體證與發展上，實有內在的「存在的」的關係。從外部來說，《歷史哲學》乃外王之學而《王陽明致良知教》乃是內聖之教。在牟先生的學術生命中，前者是處理儒家外王之現代轉化專論的終結，後者則是「徹法源底」的「返本開新」的內聖之學的重新詮釋與重建的開始。兩書雖為儒學之兩極，實通貫而為一，但也標示了牟先生的生命實踐轉折的關鍵歷程。此時正是牟先生從《認識心的批判》之純然思辨的非存在的生活方式和工作，進到《歷史哲學》之反省中華民族以至人類精神在歷史中開展的歷程，反省和總結人類理性落實於具體生活中的精神表現，開始有「具體的解悟」。此時雖有由中華民族的歷史的反省而有「存在的」感悟，但仍然未有個體之主觀的或主體性的存在感受。《王陽明致良知教》正是由「非存在的」的生命形式落到「存在的」的生命之實感中的著述。這是牟先生年青時從西方現代的哲學發展進入，很明白西方哲學之思辨分析的路數與完全只是純粹理性或知性的發揚，因此與中國在歷史和道德之作為人類心靈與精神的表現和發展相關的哲學研究有距離，自是難以洽浹。西方形上學從柏拉圖到康德，主流的仍然是以觀解的形上學(theorectical metaphysics)為代表。雖然康德已由歷史與時代的關懷，而有初步的人類社會之啟蒙，世界歷史與永久和平的論述，西方重要的哲學家也只到黑格爾才真有歷史哲學的反省和依此以對人類精神在歷史發展的反省和批判。而自民國以來，中國哲學界仍只在學習西方哲學潮流的初階，且多以西方各種哲學理論為救國良藥，囫圇吞棗而缺乏深入的哲學思辨的了解，更常以西方哲學的片面之辭而批判中國傳統文化與哲學思想之不足，對於中國哲學與歷史可謂完全無知。因此，不但《認識心的批判》之純理性的思辨之作實無解人，《歷史哲學》一書也難以找到解人，也因此使此書的出版延宕了幾年，而與《王陽明致良知教》同時見於世。
西方哲學對牟先生的啟發，自是以康德為首。康德是第一位西方哲學家能進到道德的形上學的研究，而更進一步的發展是存在主義者契爾克伽德(Kierkegaard現在一般譯為「齊克果」)從宗教實踐的體驗，為能從客觀的形上學的角度轉向主觀的理解，即「存在的」不安與怖慄的宗教神聖性的體驗，對於牟先生這一段期間的轉變與體認出生命之「存在的」與「非存在的」的情狀，以及對哲學研究與價值的體驗有重要的影響。如上第一節所已論及，牟先生在《歷史哲學》附錄二所指出的以《認識心的批判》一系列的純思辨的哲學研究，與《歷史哲學》之初步的「具體的解悟」而產生的「生命之離其自己」，以至「病至於死」的生命疲憊之極的狀況，必須進到生命的實踐上，從「非存在的」狀況回歸於「存在的」生命的實情實感，方真能由實踐的證悟以達成理性的「解悟」。牟先生在《王陽明致良知教》之序言即指出契爾克伽德(齊克果)的存在的體驗：
不但從觀解的轉到實踐的，從客觀的轉到「主觀的」(即轉到主體上)，而且已從康德之理論地、原則地講法、轉到具體地實際地講法，歸到具體「存在的」個人上講。此即是「存在主義」一詞之由來。「存在地」觀人生，即是「實踐地」觀人生，亦即非邏輯地、非觀解地觀人生。[19]
牟先生深切領悟到中國哲學的實踐理性的進路實不同於西方的觀解理性的進路以反省人類的歷史文化，特別是宗教與道德的重要關鍵。牟先生由此確認中國哲學乃是「存在的」，即「實踐地」觀人生的。所謂「實踐地觀人生」即從人類在實踐中所感悟到的人的生命的確義實義，由此而解悟人類精神的一面，解悟中國文化中所說之天理天道之義。換言之，我們要真正理解生命的精神面向，必須直就生命當下見於日用倫常中的實踐(也包含一切的積極的與消極的、道德的與不道德的行為等)，以見出人類的生命價值與創造，與由此所證見的宇宙的真實性相。抽象的觀解的了知，縱使如何精巧細緻，實尚未能進於「理性的解悟」。此正是從實踐的即是工夫的進路方真能解悟人類「主體性」和所及的一切創造與活動所表現的人類的理性與價值所在。
因此，牟先生認為在康德與契爾克伽德(齊克果)之存在的感悟，以道德與存在的進路去理解人類的道德與宗教的進一步發展，是進到儒家的心性之學之金鑰：
這鞭辟入裡、四無傍依，直承心性而開出之進一步的境界即是儒家學術之起落點，發展至宋明儒者而彰著，而由宋儒程、朱發展至王陽明之致良知教，則尤透徹焉。所以，從觀解的形上學轉至道德的形上學，轉至康德的輪廓，再轉至契爾克伽德的輪廓，我們都承認，都深致其讚嘆。但我們不能停於此，我們必須再進一步而歸到儒家的學術上。這一步如果透徹了，我深信必能給西方宗教以開展，以轉進。(「引言」，頁7)
我們應了解，牟先生援引西方哲學的發展主要是從西方哲學家之能與中國哲學相較而論的觀點或方向而言，不但沒有所謂把中國哲學詮釋為「西方哲學」或「康德式」的理解。如此解讀牟先生之詮釋，不但眛於中西哲學之核心義理，也完全無視牟先生所切切申明的核心思想。牟先生與當代新儒家之著述正是要依據中西方經典的文獻與不同進路之分判，以建立和彰顯中國哲學的本義、原義。此中不但含有中國哲學之特質意義，而且有走向人類理性創造之全面的反省和融會貫通，成為人類哲學之共認的、中肯的和合理的說明。
而在《王陽明致良知教》一書中，除了上文所肯認認為王陽明乃宋明儒學之高峰，足以代表儒家以及中國哲學的實踐進路與工夫詮釋的表現之外，更有依中國哲學的實踐進路以解明如何詮釋陽明之「致良知教」，以明中國哲學之工夫進路的特質與重要性：
我在本書裡，將陽明的致良知教，盡力之所可能，不失其原義而表出。我所據的只是《王陽明全書》中的《傳習錄》。我所錄的已不少，以期讀者多就原文以解義。[20]
要能不失陽明學之原義來詮釋陽明學之義理，此自必須真能「存在地」亦即「為其人以處之」的切身體驗工夫與實踐之真實性來解讀和領悟陽明學的宗旨。因此，以牟先生疏解陽明學之義理方式，可以理解真正能解讀宋明儒以至中國哲學之實踐進路，必須由工夫的進路方得以明文獻中的義理，即依工夫問題而展示文獻中的精義和理論架構。而由此所示的深度廣度，則又倚賴詮釋者在工夫上所達至的境界，不能全由思辯以竟其功。以下先引介牟先生由工夫實踐進路所詮釋的陽明學的下學與上達的意義。
四、牟宗三以工夫進路詮釋陽明學之成果：致良知、知行合一、靜坐之義理
牟先生在《王陽明致良知教》一書的講述中有一個非常重要的特色是：全書都是因就「工夫」而展開陽明學的內容。因此，全書的章節名目無不與工夫直接相關。此書從第一章至第七章的名目是：「致知格物窮理盡性」、「知行合一」、「致知疑難」、「良知與中和」、「工夫指點」、「何思何慮」、「對越上帝」。除了第三章「致知疑難」乃為陽明學之「物」義作了「行為物」與「對象物」之區分與說明，以有助於理解陽明之從工夫所說之「格物」之義外[21]，其餘首五章的主要申論都是工夫的課題。第六章「何思何慮」正是從良知教之「四有句」教義在日用倫常之具體的存在的意義與發揮中，即同時涵具超越意義的「四無句」的徹法源底的根源的說明。最後一章「對越上帝」之論「心外無物」與「良知之天理」所具有的宇宙論和超越的意義，也是從工夫實踐之中，見出陽明之如何詮釋我們所對的宇宙和生活在其中的世界的結構與實相。總起來說，此書是一由純粹的工夫實踐的進路解讀聖賢經典的典範。以下試選其中相關的工夫詮釋的表現，以見牟先生如何從生命實踐中的存在的感悟，解讀王陽明的哲學義理的具體內容。
《王陽明致良知教》第一章「致知格物窮理盡性」所引都是陽明悟道之後的工夫實踐的義理，此如第一段即引用陽明針對朱子的「格物窮理」工夫而指出此中朱子「求理於外」的實踐方向的錯誤，更見出此中所涵的「心與理為二」之理論結構上的嚴重缺失。陽明曰：
朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物之中，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則之孝之理其果在於吾之心耶？抑果在於親之身耶？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理與？…。(頁13)
此即見陽明之學的焦點完全是工夫實踐的問題。而陽明之工夫果境正是在於跟隨朱子之思路去「格物窮理」而不成功，而見出儒家的工夫不在向外求理，而是「逆覺體證」而歸於本心。陽明之反駁朱子亦正是從日常之倫理實踐上見出朱子之說之不合理處，即孝之理乃出於孝子之心，而非外在的父親身上，更認為朱子之工夫所涵的正是孟子所反對的告子之「義外」之說。由此而引申即見出「心與理一」、「心即理」之義理結構。牟先生此時固知朱子與陽明之系統不同，但在工夫上仍然信守二者只是在重點和方向上的差別，但都是成德之教的工夫進路的開展，故作了如下的調和：
此疏解朱子系統也。尚不可以如此簡單斷定。依朱子，在物為理，在人為性。故云性即理也。理超越而普遍，亦在內亦在外。是即即物而窮理，求之于外亦無妨。故窮理即所以盡性。涵養察識，內外並進，而皆以敬貫之。是即一切工夫皆匯於性理。…。(頁13)
牟先生此時雖然對朱子系統的了解有待加深，但在此卻正是以朱子在工夫上的得失來衡量朱子的義理。牟先生以為朱子在工夫上過於強調天理之普遍化客觀化，因而偏向向外求理的表現，但也是從工夫的問題入手的考量，仍然合乎儒家基本的義理重點所在。這種從工夫上區分和融通程朱與陸王固然與唐君毅先生之解相洽合，但亦開始有基本上的不同。牟先生注意到朱子之義理因實踐工夫上對心之領悟不足，故對「敬之心」只限於「人之分」上言，而不能進於普遍義之天心。牟先生之調和之說最重要的意義在於，指出儒家的義理內容基本上是由工夫實踐而透顯出所持的心性論與理氣論的意涵，而不以為朱子與陽明有不可共容的差異。牟先生認為陽明是從工夫進路上體認心體與理為一，而有進於朱子之解：
將「敬的心」上提而充其極，即是由此推進一步，點出人人具足個個圓成之「良知」也。此良知是不慮而知，其知屬之天，乃本諸先天德性者。只言「敬的心」，則是以慮而知，其知屬之人，乃出諸後天工夫者。故「敬」只是提醒。靜養動察皆是念念提醒，慮而反之。若在陽明，則慮而反之是反諸德性之天，所謂「良知即天理」也。(此語即示心與理一。)(頁14-15)
此明見朱子之說仍然是就實踐工夫上而立言，在每刻當下之「念念提醒」而有的實踐上的體驗。只是朱子仍然只停於後天經驗的實踐活動，只見心之有如理和不如理之時。而陽明則由此而以心上歸於德性之天，此即是牟先生日後喜用以點示儒家實踐工夫之「逆覺體證」的模式。而陽明則由此念念提醒，直接點示出所逆覺的「良知」即天理，故牟先生認為此一體證即證成「心理為一」的義理。換言之，牟先生之詮釋見出陽明之證悟乃是由工夫之開展而證「心即理」之義，是由良知在實踐上所證立的基本義理與所及之理論架構。牟先生第二段引述陽明之說即由此進而言致良知之工夫義與所成之致良知教。陽明曰：
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。(頁15)
此文乃是陽明明確表達對於「格物致知」在工夫上的意義。格物致知的工夫即是把良知之道德判斷推擴到行事上，即，使一切行事皆依良知之判斷，良知之天理而行。由此實踐所至的事事物物自然都合乎良知之道德要求，所成的自是道德的行為。牟先生對此引文作了如下的詮釋：
良知本明，知是知非。良知是個起點。良知之外無有起點。…故欲致良知者皆必以當下一念為入手。無論交引日下，下至何極，而必隨時有一念之不泯。捉住此念，不要瞞它，不要曲它，則以前之種種交引便一齊刊落。才動即覺，才覺即化。一念廻機，儼同本得。
牟先生此解，可謂深切於工夫實踐之言。良知自是一切道德實踐的起點，沒有更前的起點。若有更前，則必是歧出而成為他律的道德行動，此即非儒家之本義。而實踐與工夫的起點也即在此一念中良知之覺，覺之是則行之，覺之非則否之。自我欺瞞扭曲皆是不道德之起點。而良知呈現所顯的力量可以使我們之前種種的受感性欲望所牽引的歧出舊習，都一同被刊落，一切情欲之妄念都化除，使我們的行事皆不外天理，皆是良知之天理所推擴而至。牟先生以下尚有進一步的申論，由於具有總結性解讀陽明學的意義，暫留於最後引為總述，先疏解牟先生對陽明學其他的工夫問題作一一的說明。
茲先從陽明悟道之後首提的「知行合一」之教開始。實際上，牟先生從實踐上如上解讀陽明學時，即見出知行必合一之說：
良知，知也。致良知，篤行也。故致良知必知行合一之教。知行合一即理與事融。(頁17)
陽明在龍場悟道之後，首先在貴陽教學時即提出「知行合一」之說。此說實依良知之發用，良知實自不止是「知是知非」，而必同時是「好善惡惡」，「為善去惡」，故知與行必同時而發，這也是「心即理」所反映的在工夫實踐上所感悟之理。故陽明以知行合一之義貫穿於「博學之、慎思之、審問之、明辨之、篤行之」五者而同為知行合一的表現。陽明曰：
夫問思辨行，皆所以為學。未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道。然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學無有不行而可以言學者。則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能無以無疑，則有問。問即學也，即行也。又有不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。…蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。…知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。…(《傳習錄中》，「答顧東橋書」)(頁30)
此文所論，正如陽明一貫對義理之說明方式，必先就工夫而開展。此引文亦依日常實踐中之為學之義，而論知與行不可分之說。蓋古人所謂學，實即實踐地仿效或修鍊，而不只是純然知識性的認識或口頭之誦讀而已。故陽明即據此而表明在實踐上不會是獨立地先進行「知」的學習，然後才進行「行」之事，而是「博學」、「審問」、「慎思」、「明辨」與「篤行」都是知與行同時並進的「學」。而此「知行合一」之說正是由實踐中所見良知之發用之實相，與「心即理」之義不可分。牟先生亦實即工夫實踐而解明此段之重點如下：
此論知行合一及辨相沿習之非，最為親切，先由實際事例以明學行合一，後歸於致良知，自根本上以明知行合一。(頁30)
由引文即可見牟先生是從當下的日用倫常的工夫來解讀陽明之說法和義理。但由具體事例之解說，必引至所涵的義理根源和義理結構。故「知行合一」不但是良知發用的具體呈現，也同時即顯見「心即理」之義。故陽明悟道之後的講學首先揭櫫「知行合一」之教法，並非隨意揮洒，而實即於此工夫以發揮自己悟道證道之核心思想，即「心即理」之要義。故牟先生認為「惟致良知中之知行合一，始真可以扭轉朱子而大不同於朱子，而亦另開闢一境界矣。」(頁31)此見牟先生必在工夫實踐有切實的證悟方能有如此簡截明確的分判，而能相應於陽明學的根本義理。
由於「知行合一」之義與傳統順朱子之解為「先知後行」之說法在根本義理上有別，因而引起學子之間的不必要的爭議，而有無謂的紛擾。此因兩種工夫實踐的方式實涵有更根源的義理上的差異，並非一般顯淺者所能及。陽明門人亦多有此不解之問，一般學者自更難以接受，而不斷有所質疑。故陽明在教學上乃改變而輔以「靜坐」的工夫。但這一變並不表示陽明放棄了「知行合一」的工夫實踐的方式，因為，此一工夫實與「心即理」、「心外無物」的陽明學的基本說法不可分割。
從工夫上說，靜坐並非不動死寂的意思，仍然是一進德的實踐工夫，而不是理論之反省分析。陽明之「靜坐」乃由程明道之「仁者與天地萬物為一體」、李延平之「默坐澄心」以觀「喜怒哀樂未發之前的氣象」，此即收歛而體證本具之「仁心」、「大中之性體」，即「良知之天理」。此實即「逆覺體證」的工夫。陽明對靜坐之工夫有如下的解說：
問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去人欲存天理。動時念念去人欲存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去。遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必循理。」(頁47)
靜坐乃是工夫，是精進進德之實踐，因此，不能只是求心理平靜便以此為中，此實是情緒思慮上的寧靜。這種平靜所體驗的並不是延平之「默坐澄心」所觀的「喜怒哀樂未發前的氣象」中所指的良知天理之中體。若誤以靜坐只是不動而無所體悟，此實是誤會。此可謂是陽明時或指出的只是「光景的把弄」。上引文中，門人再問雖然寧靜不是中體，但是否也是「求中」的工夫。陽明更明確指出，靜坐之為進德實踐的工夫，是要「去人欲，存天理」，而不是追求心理寧靜了事。不管動靜，有事無事，都是做「去人欲存天理」之工夫，天理即良知之呈現，去人欲存天理即是以良知作主，此即從心氣之動靜中逆覺體證本心良知，良知呈現即是「存天理」，也即是「去人欲」。此時全是良知作主，循理而現，心氣自然寧靜。此亦是由靜坐之工夫以體證良知天理的實踐。牟先生解此段文獻指出：
此段最顯豁明朗而懇切。若以「定得氣」為寧靜，則一方是把持，一方便要窒死。若以此是求中工夫，則對中必茫然，而工夫亦終必決裂，蓋病根全在故。所謂病都是在氣上。今只把氣凝住了，病根何以能化除？此於工夫固錯，於了解「中」亦錯。其錯即在順著氣一條鞭的趕將去。故陽明劈頭就說「去人欲存天理」。此是雙線交關，提出個證據來作對照。中在證據處說，不在氣機之或歛或發上說。(頁47)
牟先生此段解文不但彰顯了陽明之靜坐之工夫義，此段解文本身即是一工夫之展示！工夫即是穿越氣化歷程之種種動靜樣態，化除氣化流行中的人欲膠結，而證見良知天理。這才是於喜怒哀樂之未發見大本之氣象。所謂「中在證據處說」即在良知天理之呈現上說，不是停駐在氣化經驗層面的寧靜不動而言。「念念去人欲存天理」即是工夫，此即見良知「中體」，即起進德之用，如是，方能於遇事時循理以應之。是以牟先生又言:「未發」即中即良知天理(頁51)。
由於工夫實踐與實踐者的日常生活與學習有切身的關係，每個人在實踐中所發生的問題和困難都會因人而異，老師必須因材施教。由於每個人的境況與習性不同，故儒者常說一時一地所言，只是「因病施藥」，不可執為定法。這是儒者在教學上常有的當機指點的表現，絕非教條貫輸式的獨斷。陽明更善於運用此教法於工夫實踐上。牟先生在詮釋陽明義理時最與眾不同的是特闢「工夫指點」一章，專論陽明如何指點門人的工夫實踐。此自是陽明在說法中常有的活潑的現身說法的表現。如：
蕭惠問：「己私難克奈何？」先生曰：「將汝己私來替汝克。」…。(頁55-56)
陽明直就門人在工夫上的疑難為之疏解，可謂具體而懇切，最能貼近學生的疑惑來開導。故門人常當下即有所感發。又，以下是一段頗長的答問，只簡錄以示陽明教學指點的方法：
梁日孚問：「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如？」先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？…公且道居敬是如何？窮理是如何？」曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養個甚？」曰：「只是存養此心之天理。」曰：「如此亦只是窮理矣。且道如何窮事物之理？」…「且道如何是敬？」…「如何是主一？」…。(頁57-58)
這是陽明順學生之問而一步步解說回應，用以啟發學生之工夫上的疑惑。牟先生於陽明此種工夫指點，實有極深之體悟。如就上引一段，牟先生有如下的興發：
居敬窮理是一事，窮理盡性是一事。總括起來只是個致良知。充惻隱之心，則仁不可勝用，便是窮理盡性致良知之一例。所以說工夫只是一事。存養居敬不是外在工夫，都要通過覺悟的。覺得了天理，即覺得了真己。養是養天理，敬是敬天理。若在養敬上不透過這個覺，便是外在的工夫。所以一切工夫都在自覺。本心之明是覺，工夫是自覺。豈有工夫而不通過覺的。自覺是覺那個本心之靈明，是反之也。…工夫是覺悟上的一個激蕩。這便是反或復。反之的覺悟亦是本心之呈露。呈露了再不讓它被遮蔽了，便是存養窮理；此就是工夫。所以工夫只在這個覺悟的激蕩上。何以言激蕩？因為這一覺，便有個天理呈現，同時亦有個人欲被刺出。天理越在人欲之上，而人欲成了被克服的。就在這超越被超越之勢上，成就了個激蕩。工夫就在此處說，本體亦在此時被印證，而本體之名亦在此時被建立。所以說即工夫即本體。(頁58)
此段所言，實是牟先生對儒家工夫的透切了解之言，是牟先生證道的言詮。此中尤值得注意的是：由此一工夫所呈現的良知之自覺，即良知之躍動，乃見天理。天理實是由工夫所呈現，所證立，所見證之本體實理。而工夫不是另有本體，此工夫所呈現即是本體，故「即工夫即本體」，工夫本體是一。牟先生亦指出，工夫是一自覺的表現，不自覺的行動，並不是工夫，只是一「潛流」，一「冥行」。自覺即回頭覺其自己，此覺是良知回頭自覺其自己之為良知天理。故牟先生順此而指出工夫之三重意義：
這個回頭的覺悟是他「心知之明」之自己凸出而回來覺他自己。先覺得了良知，然後才說致知。先覺得他的良知，然後才能說保任他的良知。可是這個回頭的覺悟，同時亦是本體呈露。呈露即悟中而無失，此就是保任了。常常保任就是常常覺悟。若剎那不覺悟，本體便隱了。亦就是所謂失掉了良知，便亦不是敬而無失。是以本體只在工夫中被印證，亦不斷在工夫中建立其自己。(此建立對隱與失言，即呈現也。)此一義也。(頁59)
這是工夫的自覺義，即，良知之靈明自覺義。牟先生指出，若此靈明之覺知只用於順外物而行，或可以成就一般的知識，如科學邏輯等，但不是成聖成賢的工夫。「這是因為無回頭的覺悟故。心之明，不知而作之，它便只能轉成了『理智』。而理智總是外向而不回頭的，不回頭就是逐物。」(頁60)靈明順外物而行與靈明之回頭自覺，這兩者不可以混同。牟先生續云：
悲以潤慧，仁以養智，要潤它、養它，必須要回頭發見本心之悲與仁，此便是吾心之本體、意義、價值之根源。所以陽明說良知只是個精誠惻怛，亦就是仁，順這個回頭的覺悟而作事，則不是逐物地作之，而是順致良知而來的天理地作之。聖賢工夫只是教你回頭順天理作之。不回頭，無此步工夫可言：一切都是逐物。回頭才能正己成物。此第二義也。
回頭覺悟是工夫的第二重意義，也由此而得以自證自立，由此而自存自養。此是涵養保任良知之義。保任而使良知不遺失。但若不進而真正存養保任，使良知之靈明外逐而通向共相，以至終極的上帝之追求，流向抽象的理解中，無助於化解我們所身處的具體情況的困擾煩惱，理智的追求不能對治特殊事物之殊相，不能安頓自己的生命。故必須回頭而依聖賢之指點，方得以超化：
如是聖賢出來指點你，向你轉法輪，讓你回頭。你在此欲轉未轉之時，你可以有個悟處，你可以嚮往向上一機，向你最深處的「內在性」裡轉。如是你有了聖賢學問聖賢工夫之必要。此是第三義。(頁62)
牟先生謂這是略補先哲之不足，云云。若參照牟先生之生命歷程，此第三義正是牟先生現身說法之事。是牟先生在完成《歷史哲學》一書，心力疲倦之極時，由聖賢之啟發，得悟悲情三眛，生命自我超抜而得以安頓之道。[22]牟先生融此悟於陽明之致良知教之中，而論工夫之意義，此實非偶然者。蓋由於有所感悟，故所作解悟之言，即觸類而通，真乃過來人之實感實證之言。
《王陽明致良知教》最兩後兩章是討論「成聖工夫」，即四有與四無的工夫意義，以及致良知如何與超越的天理相融而不隔離。茲留在下一節再論。在此先總述牟先生對致良知教之工夫所悟的大義。此義實在此書第一章就「格物致知窮理盡性」即已總結地提出，因第一章實是就陽明學總體的工夫與內容而論述的重點。而牟先生之解是就陽明以下一段綜述致良知教的說明，茲再引如下：
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。(頁15)
此一段文獻實即陽明以最簡約的語言，說明了致良知教的基本要義。故牟生之疏解也顯示出對陽明之致良知教的總體的解悟：
格物，正物也。正其不正以歸于正。…物者事也。意之所及也，知之所知也。意之所及之種種事為，良知本覺無不知之。是非之宜，該如何不該如何之義，盡在良知之本覺中。此良知所覺之是非宜義即良知中之天理也。格物者即以良知中之天理而正意之所及之種種事為也。以天理而正之，即種種事為無不得其理矣。然良知之天理必待致而後能正物。若徒有本覺而不致，則知與物離，意與事隔，知不得謂之至，意不得謂之誠，而物亦不得謂之正(瑞全按：當為「格」)。故「致」為一切工夫之切要者，此是關頭所在也。「致吾心之良知於事事物物」者，即將良知之天理推致到事事物物上而正以則之也。亦即：在意之所及之事事物物上推致吾之良知而貫徹於事事物物，使事事物物皆得良知之潤澤而各正其為事事物物也。各正即各成也。是以此語之訓，當以由良知之致而貫物為得其義。非云在事事物物上提撕警覺以復其良也。此義若在致良知工夫之勿忘勿助處說則可。(此義參看「答聶文蔚書」)所謂「復」亦當在致字上說。
又案：…知至意誠，則內則心正，外則物正。成己成物，各正性命也。故云「致知焉盡矣」(「大學故本序」)。致知即致吾心良知之天理。此天理必繫於意與知(皆心之發用)而言之，故知其必為道德形上學中之道德實體之意志律也，即心律也。古人曰天理，天理不外吾心，故曰心外無理，理為天理，心即為天心。天心即道心。天心無不盡，故心外無物。一切事物皆在天理之涵蓋成就中。無天心無天理，則事物亦不成其為事物，而人亦不復成其為人矣。是以成己即成物，一成一切成。無物即無己，一壞一切壞。(頁16-17)
此段文字極清晰暢順，不遑再解。而牟先生之說可謂對「致良知教」最貼切而中肯的總的疏解。由此我們得而明白陽明的「致良知教」的核心義理。此外種種工夫論述，以及義理綱維，實不外是此義的引申發揮。由此亦可以見出牟先生之解讀實通透於陽明學與乎儒學之核心義理。而所反映的同時是牟先生對於儒家工夫之了悟之深度。
五、陽明學的核心問題：天泉證道與成聖之工夫
儒家之工夫所及自不止是當前具體的種種事為，只純為內在的主體性的事為與相應的實體，如良知與實踐理性自身，而必通而貫於客觀與絕對的面相，即貫通於超越之天理、天道之意義。上文最後所述之「心即理」、「天心天理」等，即實已見出致良知教的超越面之意義。此即陽明學中所論及之「何思何慮」與「對越上帝」之義理。以下進一步看牟先生之疏釋。
「何思何慮」是指工夫踐履已到成熟之境，行事順其自然，似不假思考即能中理，所謂「天理流行」之義。「對越上帝」則是體證「良知即天理」之既內在又超越的境界。牟先生由「何思何慮」之義引入陽明晚年最後討論的「四有」、「四無」的問題。王龍溪提出「四無」可謂要將「四有」之教法推進一步，由以見天理即直接呈現於我們的日用倫常的道德實踐中，而實為聖人的境界，即天人合一境界的體現。「四有四無」之兩重說法是陽明學中最重要的公案。此公案的產生是由於王龍溪與錢緒山爭議「致良知教」的終極教法為何。龍溪認為陽明的「四有句」的教法不是最後的，只是權法，因而提出「四無句」以代表陽明學的真正的教法。這一爭議發生在陽明最後出征思田，在出發前夕與諸生在天泉橋上的送別論學的紀錄。此公案主要有兩個版本，一是龍溪所記，一是緒山所記。一般學者常忽視其中實有重要差異，而只籠統言之。但牟先生卻見出兩個版本在工夫實踐上實有重要的差別，而王龍溪所記實很有問題。牟先生先錄王龍溪之版本以論兩者之不同，以下較詳細的內容轉錄自《王畿集》卷一「天泉證道記」：
陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」學者循此用功，各有所得。緒山錢子謂：「此是師門教人定本，一毫不可更易。」先生謂：「夫子立教隨時，謂之權法。未可執定。體用顯微只是一機，心意知物只是事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動，著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。」[23]
龍溪首提四句教，以明此是陽明平常教學之要訣，故緒山以為是定法，不可改易。但龍溪以為這只是陽明教學時隨問題所及有的一種教法，只是權法，而不是真正的定本。陽明固然常以為說法都是因病施藥，不可執定。但四句教也不是特定的教法，而具有一切特定教法之基本形式與內容的表示，即對於心意知物四者有確定的說明和明確化其中「格物致知」的意旨，似不能泛指為一般特定的教法或權法。龍溪繼而提出兩大論據以說明此意。首先是指出如果「心是無善無惡」則意、知、物俱由心而發，則亦當是無善無惡的，即超乎相對義之善惡之上。反之，如果「意是有善有惡」，則知與物亦必同是有善有惡，如此，作為三者所從出之根源的心，也必定是有善有惡，此便有違致良知教之核心原理之「心為無善無惡」之說。換言之，依王龍溪之意，「四無句」才真正是致良知教的「定本」。此一爭議，兩人爭持不下，因而要請陽明來裁定。故有「天泉證道」之事。
牟先生認為龍溪這一提法有不少嚴重的缺失，不符致良知教的基本教義。此在王龍溪的紀錄的後文中所記陽明之調和兩種說法上的疏解更明顯。繼上引文之後，陽明的調和是如此說的：
吾教法原有此兩種：四無之說，為上根人立教。四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，
一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。…若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。[24]
牟先生指出，陽明在此一和會中所說的實很有問題。首先「從無處立根基」一語實有不透不切之處，因致良知教的義理本無分接引上根人或中下根人，都是從良知立根基，始為入手方法，若單從「無」處立，即有虛脫而流於佛道之虛說之弊：
如是，則致良知即頓教也。而四無之說，則致良知純熟之境也。如是，則陽明所謂「上根者悟得無善無惡心體，便從無立根基，即本體便是工夫」，實當改為：「悟得無善無惡心體，便從良知處立根基，由此開而出之，即工夫即本體。」若不落實在良知上，而自「無」處立根基，即本體便是工夫，則適成虛脫耳。而若在良知上，則良知即本體也。良知即至善無對也。然而冒乎意之上而透露並保住純粹至善之心體，且亦使為善去惡相續流行；純善而無惡為可能。故云即工夫即本體也。此尚不可謂為頓悟乎？若云一了百了，當下即是，此即一了百了，當下即是矣。然而不礙工夫之專而密也。(頁77-78)
致良知教自是以良知根基，不管上根人或下根人，做工夫都只能以此為根基，否則都違離了致良知教之本義，所實踐的自是違離正道，不得成正果。故牟先生認為龍溪文中所謂以「無」立為上根人實踐之根基實是不恰當的，不是致良知教之本色。但是，龍溪之紀錄固然有所不同於四有句之教義，但此語卻可諒解只是用詞簡化，詳言之，龍溪之語之意應是「應從無善無惡之心體處立根基」，雖不若牟先生之直指以「良知」為根基之切實，但亦可以符合致良知教之本義，實不必在用語上過於責難。但牟先生認為上引文所謂為教中下根人立教之說法實更嚴重地違離了致良知教之本義。牟先生續評云：
至若所謂「中根以下者，未悟本體，未免在有善有惡上立根基，須用為善去惡工夫，以漸復其本體。」此尤非是。蓋此幾忘其所言之致良知教矣，良知即本體，故云「致吾心良知之天理於事事物物。」若未悟本體，則何從而致其良知？何從而能為善去惡？不悟本體，而從善惡上立根基，則工夫適成外在的，而善惡亦漫無定準，隨境而轉矣。此則漸固漸矣，然遠離其自己所執持之良知教矣。若謂良知以外別有本體以待悟，則尤非良知之所應有。故此處記載陽明之和會甚不妥也。(頁78)
牟先生此解首先嚴厲地抨擊所謂為中根以下人立教之根基在有善有惡上，根本已不是致良知教之本義！蓋本體即是良知，若不以良知為根基，不由良知而正物，則所行實與致良知教之本旨背道而馳，而更嚴重的是與道德不相干。基本上違反了以良知之天理為根基之義。牟先生直言不知陽明何以會如此調和四有與四無的差別。蓋陽明此一和會實置四有於外緣式的實踐，與致良知教之本義相違。牟先生更重要的批評是認為如此立為兩種教法，實為無理。這可說犯了日後牟先生所認可的程明道所批評的兩個路頭的不徹底和不一貫的教法。因此，牟先生認為龍溪此記實只是自己一時之興會，不一定是陽明之本義，因為，此記並不真能透切致良知教的教義。而牟先牛認為，「陽明為其所聳動，恐亦不免有過高興處，此亦是動氣也，即着了一分意思。」(頁78)此是牟先生獨具隻眼的深悟，真能確切解悟陽明學之宗旨而有的說法，因此，敢於指出「文中」所記陽明所言有不透之處。牟先生認為與致良知教相符應的有關四有與四無的說法，反映在錢緒山所記的版本中。
因錢緒山所記實有兩個版本，故在列述錢緒山所記之前，牟先生有一說明。一般講論「天泉證道」常以《傳習錄》所載為準，但牟先生認為《傳習錄》所記雖已減去龍溪版本的兩種立教之說，但仍保有諸如「在有善有惡上立根基」之不徹底的話頭，故不以此本為準。此因陽明出征不久即病逝於行旅中，錢緒山在《傳習錄》所記恐亦非陽明曾親自確認了的。依義不依語，故那個版本代表陽明的說法，只能視何者為切合陽明向來講學之宗旨為準。牟先生認為錢緒山所錄而記於《陽明年譜》的版本最為妥貼，故引述如下：
先生喜曰：「正要二君有此一問，我今將行，朋友中更無有論證及此者。二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」德洪請問。先生曰：「有，只是你自有。良知本體原來無有。本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪工夫須要如此。便是合得本體工夫。」畿請問。先生曰：「汝中見得此意。只好默默自修，不可執以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體即見工夫，物我內外一齊盡透，此顏子、明道不敢承當。豈可輕易望人？二君以後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋聖位。以此接人，更無差失。」畿曰：「本體透後，於此四句宗旨何如？」先生曰：「此是徹上徹下語。自初學以至聖人，只此工夫。初學用此，循循有入。雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一工夫，亦只如此。」先生又重囑付曰：「二君以後再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下無不接着。我年來立教，亦更幾番。今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染。今不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不着實。此病痛不是小小，不可不早說破。」(頁80-81)
牟先生對此文獻有如下的疏解：
此記尤較妥貼。此當亦為錢德洪手筆，然而較得陽明本旨。此記中已不說有兩種教法，只說「上根之人，世亦難遇」，確有上根人，亦可確至「何思何慮」境地。但四無之說不是一教法耳。故此「記」中即說「此［四有句］是徹上徹下語。自初學以至聖人，只此工夫。」「堯舜精一工夫，亦只如此。」是則四有句已為究竟話頭，不與四無句為並列之兩套，一接下根，一接上根矣。此意較合致良知教之本旨。
牟先生確能指出此版本所示最胋近陽明的教法。而且更能確立陽明以四句教為是徹上徹下的唯一教法之義理。最後，牟先生對此公案有如下之述評：
其［龍溪］意，或是由心體之至善而形式地直接推下來，此則蹈空而無實，即，未能落在工夫上而為言。此當不是王氏之本意。然則，其意當為「堯舜性之也」，或如《中庸》所說「自誠明，謂之性」，純從性上立根，一往流行無阻，不假工夫之修持，此真所謂天縱之聖矣，真可謂上上根器矣。然「堯舜性之也」，實只是一個人格標準之立象，全從純理上說，而實際存在之人則根本不可能也。吾人自可于工夫上自性分中直接開而出之，然自性分中直接開而出之，不函永是一往流行無阻也。此惟上帝能之，因上帝無軀殼故。如是此四無之說必是工夫純熟之結果，如孔子所謂「七十而從心所欲不踰矩。」以孔子之聖，其根器不可謂不上，然至七十方能至此，則可見是工夫所致也。此四無之說只是宋儒所謂「天理流行」，已達「何思何慮」境地。此不可謂為工夫上之教法，亦不可謂是上根人頓悟之學，一悟至此，並不算數，悟至此境，並不即是終身有之，亦不可視四有之說為非究竟話頭。若論工夫教法，則四有之說即是究竟話頭矣，外此並無更高之教法也。如此，則陽明之和會有不恰矣。(頁76)
這是牟先生對工夫實踐中更深刻的體會之言。此涉及聖人是否有工夫的課題。此緣自孟子之說：「堯舜性之也，湯武反之也」一語。在儒家的理想中，堯舜與湯武都是聖王，但堯舜的地位自是最高。因孟子如此說，則湯武之工夫是能反之於心而成聖，其工夫是「逆覺體證」的工夫，仍然有自覺努力踐行之相。而堯舜則是直接由性體自然而發，而且發而合乎天理，堯舜之德行表現猶如天道流行一般似不用絲毫之力，即毫無工夫可言，亦真是行而無思無慮，全順自然而成。如此則堯舜之表現實有如《中庸》所謂「自誠明，謂之性」，直由天道誠體發而為行動，純是天理之表現。牟先生認為這只是純從理上立象之言，若用之於真實的人類生命，以孔子之聖亦得經數十年之實踐工夫才進到「從心所欲不踰矩」之念念純正，實踐上似無需工夫之力。換言之，牟先生認為進到聖人境界，已是「即本體即工夫」，可以說純是天理流行，無工夫可言。聖人無工夫，此一主張實貫徹於後之《心體與性體》的詮釋之中。而牟先生之體悟最早的展示，應是由陽明學之工夫解讀而來。聖人有沒有工夫自是一可諍議的重要課題。
牟先生在疏解澄清了四有四無是否是陽明的兩種教法的困境之中，對龍溪之記不無貶義，但牟先生並不認為龍溪之「四無句」為無意義或完全是誤解致良知教的說法，反而認為這是對儒家的道德實踐工夫所能至的最高的境界，即聖神境界的一種說法。換言之，牟先生認為「四無句」所指的是由一般之道德境界推進到相當於西方在宗教上的歸依上帝的宗教境界的描述。天人合一自是儒家所本具之義理，而在致良知教中，「四無句」所述正是儒家義理之攝宗教境界於道德境界而又不失道德之通貫天人之義。牟先生說：
試就陽明四句教而言之：有善有惡意之動，意之動，一方有善惡對立，一方亦有定向存主之意義。…然陽明就道德實踐之本源即先天根據之立場，而言乎冒乎意而超越乎意以上之良知，以消化意之動中之堅持相與對立相，一方保住心體之純粹至善無對性，一方亦使意純歸于心體之天理而亦為至善無對為可能。是則即在致良知之道德實踐中，即越乎意之動之相對境界而至絕對境界矣。…如此絕對境界相當于西人所說之宗教境界，則此宗教境界是仍就道德心性而言之，而不歧出。故吾人于此可說儒者是將西人之宗教境界轉化而為仍扣緊道德心性而言之「何思何慮天理流行」之境界。此雖是超奮鬥對立之境界，而仍是道德的，即奮鬥對立與超奮鬥對立一往是道德的，一往保持道德意義而不失。(頁83)
這是當代新儒家所展示的儒家的宗教境界之義理，雖與西方宗教在神聖意義相應，但這不是西方宗教之超越而超離的天人分隔的宗教精神。由於涵攝在道德實踐之中，故是既超越而又內在，是一種人文的道德宗教之意義。牟先生認為此足以反駁一些學者或宗教家認為儒家純然是入世的，沒有在道德境界之上更有超乎道德的宗教上的神聖境界的說法。儒家所重視的「修道之謂教」並不限於西方的宗教義，而是更廣包的人文化成的文教，而宗教境界所示的神聖性，也含攝在道德實踐之最高境界之中。若特別單提此中的宗教意義，當代新儒家如唐、牟二先生曾稱之為儒家式的「人文教」。在致良知教中，這是由四有句之教法到最高境界之心意知物俱為超乎善惡相對之上的無善惡相對相之絕對存在之境界，即純為天理之表現的境界，這是即道德即宗教的絕對境界，此實超乎西方上帝與人隔絕的宗教。此一境界，牟先生在此以龍溪四無句所意涵的「何思何慮天理流行」的最高境界來說明儒家的道德宗教之境界。
牟先生認為此中最主要的差別是，西方宗教由道德上升至宗教之間缺少了心性之學來支持，只純由去除個體之道德意志所所表現的堅持相、對立相，而去契接那超絕乎宇宙萬物之上的上帝，因而人類只能以徹底放棄自己的主體性而歸順和歸依絕對的神性，但兩者實仍然是相對而並存。儒家的超越的天理必是超越而內在的，因而天理雖超越而仍與人無隔，牟先生以陽明之致良知教的教義對此作出如下的說明：
一說良知，當下便見本心之實落處而心、性、意、知、物亦是一事。一實落而見心、性、意、知、物之為一，則本體即具體而內在。…依隔離而言超越，則超越義有虛幻。因其並無心性之學以實之。中土聖哲從未隔離而言本體，是以本體必內在。此蓋自工夫入，而工夫必歸於具體，聖賢學問與聖賢工夫為一事，故本體總不離也。又工夫所至即是本體，從工夫見本體，依本體起工夫，故本體從未離越也。(頁90)
「此蓋自工夫入，而工夫必歸於具體」一語，最明確見出牟先生詮釋是由工夫進路而來，超越面之天理天道必須由工夫所證立，否則即成獨斷的形上學。此正是儒家義理之既超越而內在的關鍵。依心性而充實此神聖性即是由道德實踐的進路以契形上實體，由道德實踐之真實性而確立形上實體之真實性。因此，此形上實體即通向人之道德實踐所體現的真實性，反顯內在的道德實踐為具有超越意義和普遍性，由是使本體連結於工夫實踐而言，故可說即工夫即本體，不可隔離而言本體。反之，若不經由心性之道德實踐而直指一超越的實體，不管是本體或上帝，即是獨斷的形上學，因而有虛幻性。此本體既超越而內在，由此本體即可直接起工夫，是即為即本體即工夫。因此，在致良知教之下，本體必定是超越而內在，沒有隔離：
在不離越之下，如何能講超越義？曰：超越不超越，不在本體之離不離也。超越只在意義上說，不在隔離上說。(頁91)
良知自是內在於人之本心而言，是本心之明覺的表現。然而良知即天理，此良知之明覺即能使事事物物皆得其正。良知即是天理的呈現，而使事事物物皆潤澤于天理之中，而得其正，則事事物物實在此而轉化為天理的表現。故在良知之明覺感應之下，心意知物都同在天理流行之中，天理乃為超越而無限者，是天地萬物之實現原理或創生原理，而心意知物俱是具體的存在，但由於同時為天理之呈現，即具有無限的價值與意義，此即超乎善惡相對意義的存在而為無善無惡的物自身意義的存在。[25]故天理雖超越而必內在於人心，人心雖內在而必通於天理。直從無善無惡之本心而發的行動或實踐，即是「何思何慮」的「天理流行」，即良知之自然流行，而無一絲一毫之私意私念之遮蔽。此即陽明學中所示之「對越上帝」之天人合一之超越而內在的道德宗教之意義。
至此，本文基本上相當全面地引介了牟先生對陽明學的詮釋。我們由牟先生之詮釋可以明確見出陽明之哲學思想的發展是環繞着成聖的實踐問題而來。陽明之致良知教例示了宋明儒者所共同追求的是成聖成賢的學問，而成聖成賢的實現則在工夫實踐上。因此，宋明儒所代表的儒學乃是一成德之教。成德乃是實踐之事，而非理性觀解或概念分析了解之事。而牟先生之深徹領悟了陽明學，正是由工夫之路入，牟先生的詮釋方法是以工夫進路而來的疏解，因此是相應而又有效的哲學詮釋的工作。這正是牟先生和當代新儒家之所以能盛發宋明儒學義理，以及由此而真能開新，發揮傳統哲學智慧的根本原因所在。但工夫的詮釋實有極不容易克服的困難，較諸理性的分解更不容易超越或破除的難關。以下試作進一步分析。
六、工夫詮釋之哲學意義與開展
當代新儒家在詮釋和重建傳統文化與哲學的重大貢獻上是有目共睹的。但何以他們能成功而諸多學者皆有所不及？真誠而又以全幅生命投入去研習，自是一基本的因素。當然也有不少學者真誠投入對傳統之研習與辯解之中，但仍時有不中要肯，以至全盤失敗的。當代新儒家第二代固然都具有高度的思辯與思考能力，而且也是以一生之精力，全面而專注地投入這一艱巨的學術工作之中，所得的成就自不是偶然的。但最重要的是當代新儒家能有對題的方法和能力，方能真正解悟經典中的義理，方可望得以入其內而出乎其外，得以真正成就「返本」而「開新」的成果。而入乎其內而探穴得珠則視乎所用的方法是否能恰合和相應傳統經典所代表的文化與哲學的核心課題和方法。不相應，則徒勞而無功。而由牟先生疏解陽明文獻中的義理所見，不但陽明常言自己的致良知教的起點是工夫，最後也是工夫，牟先生之解說中也是全依工夫與工夫進路而進行的詮釋，因而牟先生得以真切而對當地展示陽明的義理與境界。但以實踐工夫的詮釋來解讀經典只是正確解悟中國傳統經典的第一步。
牟先生在詮釋中西經典的過程，對於經典的詮釋實有兩重的展示。一是相應西方哲學以純粹思辯所展示的世界，康德與黑格爾自是高度而又具有代表性的論述。此一思辯所成的哲學與文化的成就不能低估。它是西方現代世界與文化的基石，對人類文明的發展自有巨大的貢獻----雖然也有隨之而來的嚴重困難和禍害，如資源耗用，環境污染，等等。而對西方文化中的哲學的掌握的對當的詮釋方法自然也是以高度的思辯進行，此中亦自是有無限的發展的可能性。當代新儒家亦實以相應的思考模式對西方哲學作出相應的詮釋。此如唐先生以高度的思辯吸收消化黑格爾的歷史文化哲學的思辯，牟先生也以高度的哲學分解的思辯吸收康德和康德以下的哲學分析而做出中西文化文交匯交融的成果。二位先生之能如此正是基於深厚的中國哲學與文化的理解與體悟而來。由於具有不同於西方哲學與文化的領悟，因而也更能對照而照察出西方哲學與文化的核心價值與方法，而真能做出可以互相啟發與相輔相乘的成績，更能給人類文化美好的前景。簡言之，當代新儒家能在道德理性或實踐理性的基礎上，吸收消化西方的觀解理性或純粹理性的成就，融為一龐大的思想體系。以牟先生之用詞來說即是以存在的與非存在的體證與思辯使中西文化的精義融為一體。[26]人類在非存在方面的哲學與文化的成果，自可以極純粹思辯之能力以解悟之，而成理性的了解。人類在存在方面的表現則需以存在的體證以通貫之，方能成真正的解悟。此亦非謂非存在的理解可以易易為之，因為此中亦有人類歷史上許多偉大哲學家的心血在內，其思辯之高度與廣度亦是「溥博如天，渊泉如渊」(《中庸》)之貢獻在內，豈可輕議，更不可輕忽。而其當代的發展如海德格、維根斯坦所達到思辯之高度，亦可謂在思辯世界宇宙中達到窮深極奧，不語至此，實亦非真能理性地了解西方哲學與文化者。但生命自是由存在開始，人類心靈亦自是以存在的感悟與體證為首出。以存在的生命體證涵攝非存在的思辯分析是必經之路。非存在的種種必回歸於存在的生命，方能調適上遂。存在的論述必申展而涵融非存在的種種，方能安頓人生與世界。兩者圓融方為圓教。此自是人類理性最高度的圓滿圓融的成就。
牟先生提出聖賢之間的相繼與相承，不在字詞語句之直接相連結，而在異地異時而有相應的感召。此如程明道之詮釋孔子之「仁」而有互相相應之生命的印證。牟先生名之為「生命存在之呼召」的詮釋。其實義是以自身生命之真實感悟而對道之重新詮釋。[27]此中同時即有返本開新之義在內。此在詮釋前賢的存在的感悟與非存在的思辯都必須具備。出於真實生命之純粹思辯亦實具有存在性相，亦實以真生命之全情投入而有的成果。既是心靈所成，亦自有生命之真實性，亦即具有生命之存在感在內。偉大的科學家亦在科學宇宙中產生無窮的感悟，感歎天地之無垠，只是未予以開展。偉大的哲學家亦必具有生命中最深層的存在的領悟，否則何能成就偉大的文化與文明？科學家與哲學家之相續相承亦自有生命的存在之呼喚在內。理解西方大哲學家的必要過程亦是進到「為其人以處之」，言其所應言而未言者，方真正是對哲學家思想理性的了解，否則亦只是因襲其語詞，只是鸚鵡學舌而實不知所云，蓋亦無對所詮釋者真有存在的感悟也。此於生命存在的興發中，存在的感悟與詮釋即見於工夫的實踐之中。故工夫詮釋實即存在的詮釋，可謂相應「範圍天地之化而不過」的生命境界的展示。
由於工夫和每個人的工夫所至都是要許多後天的努力。由工夫而始能提升自己的境界，而得以見出不同層次與不同境界的真相實相。沒有相若的工夫與境界，則對聖賢所說常有不可解，不能入的苦惱。此在前賢所自述修德工夫實踐中的情況也常常出現。朱子自述參中和的歷程即極多困惑、挫折與轉變。王陽明讀朱子即受足此中的痛苦。更讓人難以掌握的是，似乎不是全心用力即會在工夫上得到破解，用力過度不得其當反而得病。以王陽明之學養才力，不可謂不超乎平常之儒者，但在悟道之前也受了不少挫折與病痛之苦。因此，工夫的詮釋也有對題與不對題的可能。前人所留下的經典與教法，實是前人證道悟道所留下的言詮，其中不免有其個人的體悟與對病施藥的個別性，後人實不易得其門而入。此則不是徒有智思能力即可突破成功之事。當代新儒家之能深入解讀經典實是經過一生的不斷修鍊與研習經典以提升自己的解悟能力，同時也在不斷通過研習與體證，提升自己的境界，冀能相應前賢之證悟而得正解。因此，不是因為修道而要研習經典，而是由研習經典以提升自己的解悟和解悟能力，也同時是在進行自己的正德修業的工夫，提升自己的境界。而這正是現代學者所最難以克服的瓶頸。古代社會重修德成人，而且多少也常熟習經典之語言與生活，尚且不容易對經典得到善解與確解。現代人的人生活更缺乏這種文化與生活的資源，而徒以智力思辨為能，因此，更難接上這種完全是做人與工夫實踐相關的學問，更難得以進入和理解。而有志研習和發展中國哲學的哲學學者常取西方哲學之論述來比較，希望可以彰顯中國哲學的意義，但結果若不至全盤不解而否定傳統經典的義理，也常對其中的義理，如瞎子摸象，只得到片面的印象，難以達到真正的理性的了解。此所以能在對中國傳統經典詮釋上做出貢獻實是難乎其難也。
更不容易說明的是：工夫有一種多層位的進階方式。孔子自言在十五歲時即立志向學，但要一步步進升，要到到七十歲才成為「不思而得，不勉而中」的聖人，孟子也提出人格進修的位階有善、信、美、大、聖、神等六個階段。要進到第五階的聖人位是難乎其難的！要通過工夫才能成聖成賢即表示此中有一個不斷進升的過程，人格成就的不同境界或位階也自有一種差異性。由此不同境界或位階所見之實相與發出之證道與造道之言，也自有不同層次和意義。對經典之詮釋實是同時是對道之詮釋。因而，主客觀境界之互相印證，即成為解讀中國傳統經典的重要方法。工夫的進路也涵着由於工夫境界不同，對前人所成就的慧識或學問也難以有一確定和中肯的解悟。工夫不到，根本不及其門。各人對文獻的解讀卻又常與各人的修行高低相關。此所以《論語》在不同年代，不同取向或境界修養程度的人所見可以截然不同。真能善紹善解前人學問的，自需有相應的程度方得以進入相應的解悟。否則也只是見到門面而不知其真義的彷彿之言。
能入乎其內自是必要的工夫，但能否出之以理性的解讀，則仍需要有實在的哲學修養工夫。牟先生藉邏輯數理哲學與康德哲學之研習，得以進入西方哲學的堂奧，更能善用西方哲學分解的論述方式，把中國哲學的義理打開，或牟師常言之「以康德之架構把儒家之義理撐起來」，這自需要高度的哲學思辯和分解的能力與語言概念之掌握，方能使讀者得以通達而窺見古聖先賢工夫所至的境界，由此得以進入其堂奧而悠游藏息於天地之間，而真得身心之安頓。此哲學詮釋之無用而有大用之處也。
[1] 本文初稿宣讀於國立中央大學儒學中心於2020年10月22-23日在國立中央大學主辦之「2020年宋明清儒學的類型與發展Ⅶ」學術研討會，得主持人楊祖漢教授和與會者之評論，增益不少，謹在此一併感謝。
[2] 牟宗三，《心體與性體》第一冊(台北：學生書局，1968年)
[3] 《心體與性體》第一冊，頁1。
[4] 唐先生之文為「中國歷史之哲學的省察：讀牟宗三先生《歷史哲學》書後」。此文原刊於王道先生主主編之《人生》雜誌，第120期(1955年11月號)，現收於牟先生之《歷史哲學》增訂版(香港：香港人生出版社，1962年)之「附錄一」，頁1-20。牟先生之「關於歷史哲學酬答唐君毅先生」一文則為此書之「附錄二」，頁21-36。
[5] 《歷史哲學》增訂版「附錄二」，頁22。
[6] 《歷史哲學》附錄一，頁21
[7] 《心體與性體》第一冊，頁1。
[8] 《心體與性體》第一冊，頁2。
[9] 《心體與性體》第一冊，頁23。詳論請參見李瑞全｢當代新儒學之生命詮釋學：牟宗三先生之存在呼應之經典詮釋」，《深圳大學學報》2015年第2期（深圳：深圳大學，2015年），頁60-72。
[10] 牟宗三著《王陽明致良知教》(台北：中央文物供應社，1954年)，現收於《牟宗三先生全集》第八卷。由於牟先生在《由陸象山到劉蕺山》一書中認為該書可作廢，只保留了第三章之「致知疑難」，因此，全集編者把此章從原書中刪除。
[11] ［明］王守仁撰，吳光等編校《王陽明全集》，卷41，《刻文錄敍說》頁1574。
[12] ［明］王守仁撰，吳光等編校《王陽明全集》，卷33，《年譜一》頁1228。
[13] 有關陽明悟道之歷程，詳請參見李瑞全之「宋明儒學之道德規範根源與道德動力論：王陽致良知教之典範意義」一文，此文初稿宣讀於國立中正大學中文系於2020年9月18-19日舉辦之「判斷、動機與行動：宋明理學國際學術研討會」。
[14] 此段所記出自郜永春《皇明三儒言行要錄》「陽明先生要錄」卷二語錄下，轉引自《續傳習錄》。吳震《〈傳習錄〉精讀》(上海：復旦大學，2011年)，頁36引此段來自陳來《中國近世思想史研究》(北京：商務印書館，2003)，頁625。本文之引文轉引自束景南《王陽明年譜長編》，頁58。
[15] 《王陽明全集》，卷41，「陽明年譜」，頁1224。
[16] 據束景南《王陽明年譜長編》第一冊(上海：上海古籍出版社，2017年)之考訂，湛若水於弘治十八年二月成進士，於六、七月入京。而陽明在十月底即以程明道和李延平之語為座右銘，且有詩表示不依傍他人門戶之意，可見已脫離朱子之路數，轉向明道延平重身心之義。但直到龍場驛時才能徹悟心即理之義。詳釋請參看李瑞全「宋明儒學之道德規範根源與道德動力論：王陽致良知教之典範意義」一文，頁13-17。
[17] 《王龍溪語錄》卷二「滁陽會語」，又見於王龍溪著，吳震編校整理，《王畿集》(南京：鳯凰出版社，2007年)，卷二，「滁陽會語」，頁32-35。
[18] 牟先生此時在完成《認識心之批判》、《歷史哲學》與《民主評論》、《人生》等評論時事等論述，心力消耗極盡。請參見牟先生之《五十自述》第五和第六章。此時正是由「病至於死」而翻上來，開始全面疏導中國傳統學術之工作。牟先生所感之「覺情」，真正落實於生命之「存在的」取向，正是藉聖賢經典之助，提升自己的生命，實開展自對傳統經典之研讀與聖賢學問的詮釋與發展，成為此後三十年的不斷的專注與撰述。而《王陽明致良知教》實是第一部全面詮釋中國傳統經典之作。但牟先生自以此書雖於陽明學的詮釋「悟解唯不至太差」，但於陽明前後的宋明儒者之說未成熟，凡有牽連都不確切，因而只保留其中獨具創意而有重要意義之「致知疑難」一章於《從陸象山到劉蕺山》一書中，作為解說陽明學的附錄。至於牟先生何以說此書「不成熟」是由於當時尚未進入如《心體與性體》之深研，未能明確朱子系統之特質。因此，此書在詮釋陽明學中雖常有批判朱子之言，但仍尊朱子為正宗，也常以朱、王互相為用地詮釋儒學義理。但此無碍此書為典型的以存在的工夫論進路詮釋經典之作。
[19] 《王陽明致良知教》「引言」，頁3。由於以下引用此書之處繁多，故不再以腳註注明出處，而以該書之頁碼標明。又，由於原版之書已絕版而流傳不廣，以下所引的版本是《牟宗三先生全集》(台北：聯經出版社，2003年)第八卷《王陽明致良知教》一書。謹此註明。
[20] 《王陽明致良知教》「引言」，頁7。由於本文多引用此書之論述，為免贅累，以下只隨文列明頁碼，不另加註。
[21] 此實是依陽明工夫實踐所涵的節目時變中的客觀經驗知識作為實踐所需之輔助知識，如盡孝道也得要區分地黃與砒霜，營養與毒物，方得使孝心能適當實踐出來。行為乃行為宇宙中之事，由行為物所及的對象，乃知識宇宙中之對象物，因此，也須建立和說明兩者之關係。基本上牟先生是以行為宇宙涵攝知識宇宙。其中申論知識義的「對象」物固然是實踐工夫之延伸。此一申論和說明實亦因就實踐工夫之涉及而來，總曰：以智輔仁，目的仍然是成德，以合理地說明在工夫實踐中的事與物(對象)的關係。此課題自有深廣意義，僅在此簡明，不能詳論。
[22] 相關的感悟之剖析，請參閱《五十自述》第六章。
[23] 王龍溪著，吳震編校整理，《王畿集》，頁1。
[24] 《王畿集》，頁2。
[25] 牟先牛在此並沒有用「物自身」一詞。但此義實在其中。牟先生在《從陸象山到劉蕺山》一書重述陽明義理時，方正式提出「良知明覺感應之物」乃是康德所謂「物自身」意義之物。參見該書頁242-244。
[26] 唐先生之體系自亦龐大周延，不能在此具論，本文只以牟先生之說法為例，唐先生之論述與精義，俟另文為之。
[27] 牟先生盛發此種生命存在的詮釋於程明道「識仁篇」之疏解中的一段長文，後又再引用於《圓善論》(頁256-262)，可見這是牟先生在經典詮釋中最深刻和最有感受的證悟之語。原文見於《心體與性體》第一冊，頁218-225。
