天台圓教之哲學意義*
李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所
中文摘要
本文藉康德之以批判哲學為唯一哲學之義，以指出哲學之本懷，即在建立一普遍無諍的哲學體系。本文之分析指出康德的批判哲學體系固然可以超出經驗主義與理性主義之局限，而建立超越哲學，但此超越分解的方法卻囿於排他性而不能不生起諍訟，因而不能完成普遍哲學之理想。本文進而論證西方哲學家的普遍哲學的出路是建立東方哲學之圓教。圓教之基本義理是通過判教的方式，消融一切義理體系為一大教。天台宗之判教與圓教為哲學界提供了一個模型。天台圓教以各佛經均為佛說之法，表面之不同或相矛盾實由於因時因地因人而作不同的宣示，基本上都是指引眾生成佛。此是佛之本懷。因此，沒有一經可廢，而由判教融納各宗派於一圓教之大系統中。此一模式明顯有進於西方哲學界之以互相排斥為建立系統的方式。因此，可由天台之圓教取向見出哲學必歸於圓教之完成，亦是體現哲學家之本懷的唯一出路。本文並以唐君毅先生之圓教系統如何實現使儒家與佛家能相喻的例子，說明圓教可以平視諸大教派，而且使各大哲學體系皆可以結合為一體。本文最後更顯示圓教有超於西方哲學之偏向觀解的進路，而重實踐之體現。圓教最終以生命為依歸，以實現生命之脫離無明、回歸自然、安身立命，如此方為圓教之為教的本義，亦是哲學所應有的本義。
關鍵詞：圓教、天台宗、康德、唐君毅、牟宗三
英文摘要
In this paper, I start with an exposition
of Kant’s saying of his transcendental philosophy as the only philosophy to
show that it is the dream of every philosopher to build a universal philosophy
for all. Though Kant’s transcendental analysis surpasses both empiricism and
rationalism, however, it is still limited in its exclusive tendency to downgrade
all other philosophical system and thus could not be a round teaching that
embraces all philosophical systems. I
try to show that the dream could only be reached through the establishment of
an oriental round teaching. I employ
Tien-tai Buddhism as a paradigm to show how through a method of differentiation
of the meanings of different Buddhist sutras and various schools in Buddhism to
accommodate all sutras and schools into a grand round teaching system. The basic idea is that all sutras are the
expressed concern of Buddha to enlighten his readers to be a Buddha themselves.
This model could be extended to
philosophies and each system of philosophy could be placed in a proper place
without contradiction to each other. I introduce as an example Professor Tang
Chun-I ‘s philosophy to show how his system could resolve the contradiction
between Confucianism and Buddhism through a round teaching where no particular
system is regarded as the only teaching and all connect with all as a whole
body of teaching. Finally, I argue that the analytic approach of the west must
step up to a non-analytic and practical approach, so that philosophy is a
response to life’s request for unity, tranquility and prosperity.
Keywords: round teaching, Tien-tai
Buddhism, Kant, Tang Chun-I, Mou Tsung-san
一、引言
西方哲學自希臘開始，即走上與中國哲學不同的方向。簡言之，西方哲學基本上是｢觀解的進路｣(theoretical approach)，而中國哲學自孔子開始則取｢實踐的進路｣(practical approach)[1]。觀解的進路重思辨知解，以理性的認知掌握為主。此如柏拉圖(Plato)之重視理性的了解，不但輕視感官之認知，亦把涉及實踐的倫理學的重要概念，如公義等，以定義的方式來確立它的確定意義。亞里士多德分立觀解哲學(theoretical philosophy)與實踐哲學(practical philosophy)，前者以形上學與知識論為主，後者則指政治哲學與倫理學之研究。但亞氏稱前者為第一哲學或形而上學(metaphysics)，為哲學之母，是發揮人類理性而達至絕對真理的研究。倫理學則只是人類作為群居動物在現實上追求幸福的理論。因此，哲學的重點是理解客觀的事實和真理。柏拉圖與亞里士多德是西方哲學系統的奠基者，影響了之後西方哲學的整體走向、格局與成果。中國哲學則從實踐反省以論述哲學中的重要觀念與理論。故孔子從各種實踐的方式回答不同弟子問仁、問孝、問君子等人生課題。孔子之回答明顯不是用定義或用分析說明仁、孝等概念之意義，而是教學生以諸如｢克己復禮為仁｣、｢愛人｣、｢居處恭，執事敬，與人忠｣、｢毋違｣等實踐方式來實現仁、孝、君子等德行人格，亦由此來理解仁、孝、君子等概念之意義。因此，中國哲學重視工夫與實踐。當然，這只就中西哲學的重點而言，無疑西方哲學有深論道德實踐的方法論，中國也有反省形上之理的思維。但雙方主流與核心的哲學關懷之不同亦甚明顯。
在哲學發展的方式上，中西方亦因奠基者的表現不同，而形成不同的心態與取向。西方哲學自柏拉圖建立宏大的系統哲學體系之後，他的大弟子亞里士多德又進而予以強力的批判，另立一大系統。西方哲學由此形成不斷由代代哲學家互相批判取代的發展模式。每一代的大哲學家總想完成人類的理想：建構一可代表哲學的典範，即一普遍被接受和認可的哲學體系。縱使中世紀近一千年以基督教的宗教和聖經為權威，神學仍有不斷的批判接踵而起。現代哲學自笛卡兒之知識論轉向開始，轉而重視哲學的基礎，進而重視當前的經驗所展示的世界與人生的真實面相，理性與感官之認知成為哲學的起點。歐陸是古典理性主義者之起源，而英倫則是古典經驗主義的大本營，兩造各相繼出了三位偉大哲學家，形成兩大主流。理性主義實繼承柏拉圖之重理性，輕感官之傳統，縱任理性作最高遠的哲學建構，不免超離人類經驗而產生辯證；經驗主義則重亞里士多德之具體實在之真實性，發動對人類認知機能的檢討，以感官經驗為知識與哲學系統之基石，把理性約束在感官與料之下，對感官之外的事物都一概摒諸不可知與懷疑之列。康德出而批判兩者，特別是感官之限制，以超越分解的方法，建立他的批判哲學或超越哲學(transcendental philosophy)。
康德以為可以藉此而成功西方哲學的理想，即奠定哲學如邏輯、數學與自然科學一樣，走上理性科學之途，不再有永無休止的爭辯。但事與願違，康德之後，德國觀念論(German idealism)又勃然而興，顯示西方哲學之爭訟尚未能劃下休止符。十九世紀末反理性的存在主義，與二十世紀維根斯坦的語言分析，對西方傳統的哲學理想，似乎已批判殆盡，故有｢哲學終結｣之議。反觀中國哲學，自孔子奠定方向規模之後，雖有道家與墨法之並起，但儒家或道家，以及後之佛家，諸多雄健哲學論述，對外雖不免相抨擊，然大體以發展自宗為主，步步擴大以繼承先哲的形式出現。自先秦以後，只餘儒釋道三家在爭勝場，雖然各自之內部實有激烈之批判和多元的發展，而三者皆以實踐為取向，都以追求實現圓教為終極理想的學問。此中所涵的哲學共識，似乎有可以提供普遍哲學的一個新構想，以回應人類哲學心靈的要求。
二、西方哲學之典型：康德的唯一真正哲學的理念
西方哲學重思辨論證，重哲學系統的建構。因而產生許多大大小小的哲學體系。同時，西方哲學的演變方式，總是由後人推翻前人的論述來推動思想的發展，因此，西方哲學史可謂波瀾壯闊，一代一代新的哲學體系層出不窮。如上所述，西方現代哲學從笛卡兒開始，即有理性主義與經驗主義之激烈論爭。雙方各有三大哲學家出而建立體系與對方爭辯，亦互爭主導地位。康德雖繼承此兩大系統，但最後仍以批判兩者，以及批判歷代哲學系統，最終獨以批判哲學為唯一而真正的哲學。康德在《純粹理性批判》的前言即宣稱他所做的是為形而上學，即哲學，走上為一門理性科學奠基，而《純粹理性批判》一書完成之後，後人所需要做的就如同之前的傳統邏輯一樣，因為系統已定，後之來者只需要，也只能做一些修修補補工夫而已。到晚期，當他的大系統已近乎全部完成之後，康德說：
說來是很傲慢，自私自利，而且，對於尚未放棄他們的古代哲學系統的人來說，更是自取其辱的，即，肯斷在批判哲學出現之前並沒有哲學。在我們對這一明顯的自以為是之說加以判斷之前，我們必須問：是否可以有多過一個單一的哲學？當然，我們有各種進行哲學的方式，以及各種具有不同程度的成功表現，回溯理性的第一原理以建立一系統之基礎。不但這是曾經有的嘗試，且這類也是應當有的嘗試，而每一嘗試也是值得當代哲學所給予的認可。然而，如果客觀地來說，我們只有一個人類理性，我們不可能有多種哲學；即，不管人們曾對那唯一而且相同的命題作過如何多變化，甚致自相矛盾的，哲學的反省，只有一單一的哲學系統可以奠基在原理之上。[2]
康德在此似乎誇大了批判哲學的貢獻，但也同時表達了哲學家的一個深願，即完成一個無爭議的唯一的哲學體系。康德的理由是：如果人類理性只有一種，而哲學是人類理性的活動，則最真實反映人類理性的哲學也應只有一個系統。以康德當時所達成的對古典經驗主義與理性主義的批判而更超越兩者，以批判理性而建構出龐大周密的超越哲學，真有天下皆在下風之姿，康德自然有理由認為批判哲學是唯一真正反映人類理性的哲學體系。康德的理由可說是每一位哲學家的的夢想，康德更認為這是哲學的本懷：
因此，當某些人宣佈一個哲學體系是他的創造時，他實即是說在他之前沒有其他哲學。因為，如果他承認有另一個(而且是真的)哲學，則他無疑承認有關於同一物的兩套不同的哲學，而這是自相矛盾的。是以，當批判哲學宣稱它是一哲學體系而在此之前絕對沒有哲學，它並沒有做了什麼與其他按其自己計劃建構一哲學的人所做或會做，甚致是必須做的事。[3]
建立一唯一真實的哲學體系，在康德及之前的大哲學家而言，實是哲人所懷抱的理想。然而，康德之後，新的哲學體系仍然如潮湧，並沒有定於一尊。康德之後有德國觀念論的大系統，後又有非理性主義，如存在主義，或近數十年的後現代主義，以及英美的語言分析學派與新經驗主義等。各人的標準不一，哲學之本懷，當以何為依歸？更重要的是，又該由誰來決定？
西方在維根斯坦對哲學作出語言批判之後，普遍反對形上學，批判客觀實體的觀點，實質上是對理性的封限。哲學只成對語言和眼前經驗的分析，哲學研究變成零碎而不願涉及價值與真理等課題，更遑論對人類對生命負責。對現代哲學家來說，一個普為哲學家接受而無異議的哲學體系幾乎是自相矛盾的用詞。哲學似乎必然是多元的。歷史上出現過的大哲學系統不少，彼此之間也難說誰的更好，更不要說是唯一的哲學系統了。最難以決定的問題不是檢討一個哲學系統的對錯，而是以什麼標準來檢視哲學的體系。什麼是判斷一個哲學系統的對錯優劣的判準？康德用理性為依據。但理性在現代世界也被質疑。不但是否有一個單一的人類理性，甚致理性為何是檢驗的標準或唯一判準，也受到嚴厲的挑戰。西方當代的哲學似乎各種說法林立，且都不著意於建立體系。此如牟宗三先生所指為｢無體、無理、無力｣的哲學界。發展到二十世紀，西方哲學界似乎對建構出一普遍哲學不再抱任何寄望。但是，如果沒有一些基本的共同接受的標準或理則，不但哲學難以完成它的使命，一切價值都變成相對，也是生命難以接受的浮蕩。如人類能互相溝通，此溝通所蘊涵的理性應是共同的，則人世間總有可依據的共同的理性，或由理性所解悟的人類的生命情狀與價值，此當是哲學所應對應的實事實理，則普遍哲學似乎仍是可期待的，關鍵是如何展開這個困局？
這個哲學夢想卻仍然存在中國哲學的傳統中。此即是圓教的觀念。依圓教之意義，一哲學體系如果是圓教，則它即是最高最圓融的體系，是其他哲學家和哲學體系所不能反對和不能不接受其為最高最理想的一個體系。圓教與西方哲學所指的｢哲學｣一詞，意義並不完全相吻合。因為，圓教除了是一龐大的哲學體系之外，它同時兼負教化的功能，是指導人類的生命與生活的原理，即，是構造一個使人可以得以安頓的生活軌轍，特別是實踐上的貫切與實現圓教的義理。圓教基本上是實踐進路的產物。就哲學而論圓教，它似乎是要建構一共通的哲學體系，且是能容納各家而為最廣包的系統。本文以下藉天台智者大師之圓教觀念以申論普遍哲學的可能性，主要探討天台宗對現代哲學的貢獻，而不在於申論天台宗之義理系統的內容[4]。
三、天台宗之判教方法與圓教意義
雖然康德對其他之前的哲學家所作的貢獻並沒有一筆鉤消，但以超越哲學為唯一而且真正的哲學系統，把其他哲學都排除在外，似乎是過於強勢的表示。且此種徹底排他的表現，也讓其他哲學派系難以接受。天台宗之圓教理論在此則採取了頗為合理的方法。
首先，天台宗之圓教理論除了教理之陳述外，亦同時進行了判教。所謂判教是對佛祖說法的各種經典，和由此所形成的各種宗派，給予一義理上的分判和安排。佛教內部的經典和所衍生的宗派極多，且這些經典之間與宗派之間，時或有相互矛盾與互相批評的現象，並不比西方哲學在過去二千多年所激發的各種學派之爭辯為小。但天台宗一如其他佛家教派都認為所有經典都是佛的說法，不可能說錯或真正自相矛盾的。因此，各部佛經所說都是正確的，佛不可能誤導眾生。在此，天台智者大師認為各部經書，是佛祖因就所接引的眾生根器與程度不同，當機說法，故有種種不同的焦點和重點，以引領不同的眾生進升。此即天台宗所謂佛以五時說法的理論，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時等。每一時期所接引的眾生根器不一。如佛初證道，顯毘盧遮那法身，法相莊嚴，此為華嚴時，如日初出，只照高山，故所說專就菩薩而宣，所說乃大乘經，即《華嚴經》，稱法本教而論。但其他眾生不免如聾如啞，不能接上。因此，為引導凡夫眾生，佛乃轉現老比丘相，講四阿含、十二因緣、苦集滅道四諦，此為鹿苑時，宛如日照平地，宣說小乘教義，使一般眾生都得到接引。佛說小乘畢，然眾生可能因此而停駐於小乘，故佛再引而擴展眾生之悲願，講方等經，彈偏拆小，歎大褒圓，引小入大，是為方等時。佛說方等經畢，眾人慧解修行已漸進，乃再進而講般若，融通大小乘，引向圓教。此為般若時。最後說《法華經》與《涅槃經》，開權顯實，歸於圓教，此為法華涅槃時，如日西反照高山，共成圓境。
智者大師把諸多不同的佛經分屬不同的時期，因就不同的對象與不同的了解能力來宣說佛教的義理，一則可以解答何以有不同的主題和論述，蓋一切法一不能一時盡說，故有種種分別之說；二則證成各經所說都可相融，沒有予盾，甚致是相輔相乘的必有之義。此是依教學之因材施教而有的方便，以見教學之靈活運用，而消除表面看似不盡相同的教法和內容之互相對立矛盾。但此因材施教之所以真為權法，亦得有所對照之原則方可，否則徒成各施各法，亦不成一教理。因此，此各時各式之教法必以宣示同一宗旨，環繞同一學理而可有的各種說法，才足以說為共成一天，共同為教導接引眾生之不同說法。換言之，各期說法之經典不同，主題不同，皆因均是佛祖之說教而為圓同，即以佛祖之接引眾生之意以統合一切經論，由此以見出一普遍義之佛法佛理。
因此，天台之判教亦不只是標出時地而已，亦須說明各經所說之義理於成佛之關鍵或階段。天台之化法四教乃分判一切宗派為藏、通、別、圓四教。此四教雖有所別，但最後總歸於圓教。在每一教相之內，可從觀法、解脫與佛果三方面申論其特色與進境。所謂觀法即修行上的解悟世間實相的方法。此在天台宗於四教總提為｢析法空｣與｢體法空｣二種[5]。析法空乃通過分解世間種種事物都無長存之自性，都依因緣而起現，故萬物皆空，證立世間一切不外｢即色敗空｣。而體法空則當下體悟一切色法均空無自性，當下即是。由此，而有頓悟之機。然在此證空之中，一切色法宛然存在，非色敗空。故世間常住，但不壞假名，以說諸法實相，最後可證即空即假即中之圓境。
所謂解脫與所證之佛果是指由此解悟所達至的解脫的深度。依天台宗之分判，藏教三界雖有聲聞、緣覺、菩薩三乘之異，但由於未出界外，故所達至之解悟只齊界內，未能澈底斷無明之惑，故其佛果為阿羅漢或灰斷佛。通教雖以體法空而有進於藏教，但亦仍然限於功齊界內，未能達至界外，故所證佛果仍為灰斷佛。至於別教則已臻至窮法之源，阿賴耶識與如來藏自性清淨心均可說明一切法之根源，佛果於阿賴耶之始別教仍不達｢如來藏恒沙佛法佛性｣，終別教則依如來藏自性清淨心之義而得證法身常住，然此中所證｢不變隨緣，隨緣不變｣亦只是｢但中｣之理，故仍有一隔之遙，未成圓教。最後之圓教，乃以一心三觀之開權顯實，以法性無明之詭譎相即，以不斷斷之即煩惱而證菩提，則是即三千法而為圓滿體現之佛果。
天台之判教，可謂把佛教內部之經論與宗派馨無不盡。然最高的圓教所宗的仍是天台自己一宗，不免為其他宗派所反對。此如上論康德之哲學體系之建立，於大哲學家而言，無不追求在所及能力之內，所觸及之哲學體系和議題上，都取得一最合理、最終極的分判。如其體系所及，則斷無不予以盡善盡美的陳述，不能就此而輕責以獨以己為尊，必須有以深辨其所依之理據，所展示之真實何所是，方可有相應之論斷。佛教雖以佛為共主，以佛所說為依據，但佛教亦非教條主義。故有謂｢依法不依人｣、｢依義不依語｣，之稱法而論的精神。雖然大乘經在歷史上明顯是後出之教法，但大、小乘之於佛之本懷，則論理上，不能不歸宗於大乘。不能純以天台華嚴為中國佛教徒所創而排除也。至於圓教與判教之發展和論述方面，與天台宗相若而相激蕩最烈的是華嚴宗。由｢緣理斷九｣之判，則華嚴宗在教理上不免崇高而有隔，未能即就十界眾生而當下即是以契接群機[6]。至於佛教內部之眾多議題，茲事體大，不宜以一短文處理，亦非本文主旨所在。
四、天台圓教之哲學意義
西方哲學雖然波瀾壯闊，但在哲學基礎與哲學方法上卻總有所局限。理性主義者放任理性一往無前，建立遠超乎人類經驗所能支持的架構與結論，固然是有浮誇不實之處。但經驗主義徒局限於人類感官，卻不足以如實反映人類經驗與生活世界的多樣多重的真實性。康德可謂對經驗主義的經驗分析予以批判提升，使理性真能作主，發揮出理性之超越的分解，以建構具有相應人類真實經驗的超越哲學。但康德仍把人類經驗限於感官經驗所認可的範圍，不容哲學家越雷池一步。此固足以避開理性之虛幻，與如實回應感性之局限，建立嚴謹的哲學體系。因而，康德的超越分解只極成以感官經驗為底據的超越哲學，雖勉強可經由實踐理性或理性之實踐功能，跨越感官經驗而至自由意志，及與之相隨而來的不滅的靈魂與上帝之存在。但物自身界仍歸於冥闇不可超越的彼岸，此殆為超越分解所至的境界之盡頭。在此，天台宗之判教與圓教可以提供一種新的思維與進一步發展的空間。
首先，天台宗對於感官經驗或感官所對之世界，只歸為前六識所見之感官經驗，而此感官世界經析法空之分析，即見出其不真實處。析法空的方法約略近於經驗主義之經驗分解的方法。如以經驗分析檢視一桌子，即見出桌子分解為桌面與桌腳，再進而分解為原子電子等，桌子實無自性。經驗主義者亦早已去除可為自性的實體，以實體為感官經驗所不可能認可的虛名。因此，經驗分解亦見出感官經驗最後並不穩當，只有表面的印象與印象之間的各各獨立而無根的狀況。故有休謨之歸於懷疑論與不可知論。然析法空在佛學中只屬初步之破執的工夫，並非終極的解悟真實的方法。此則可提點經驗分解之限度，不能以感官經驗為不可踚越的基礎。由此而有體法空之解悟。正如康德之批判經驗主義，雖由經驗開始，但不限於經驗分解，從經驗開始而顯出經驗有超乎感官經驗的特定內容。此即顯出經驗之同時具有超越的普遍性。此為超越分解所對。康德用以所建立以為經驗之超越基礎。經驗之感性部份只是經驗之一端，且是不能獨自自持的唯一真實物。經驗需有理性成份加以支持方成為我們的經驗。此康德稱為｢理性為自然立法｣。然而，體法空亦有超出超越分解之處，此是經由體證可以越出感官與理性的限制，直達康德所不准踚越的超越的區分而見智思界之真實性相。
此體法空之解悟方法，實配以般若智之蕩相遣執的作用而成。般若智之蕩相遣執乃一雙遣兩邊的辯證方法，有類於康德之辯證部所發揮的方法論功能。但康德之辯證部主要是消極的或負面的，同時也預設感官經驗之限制，即認為超出感官經驗之外判斷即被視為不中效的推論。般若之辯證主要展示出單純的感官或理性所持之信念實不足持，須有待超越辨解的認知而顯經驗之實相，此顯物之如相，｢實相一相，所謂無相｣，直指物之在其自己之無執的如相。因此，般若之蕩相遺執即見出般若智之妙用，由排除經驗層面之執著而照見諸法之如相，以說明經驗現象之真實性與有限定性。由此可見，一條鞭之經驗分解或理性分解，以至受限於感官經驗之超越分解，實不足以建立和展示經驗之真實性相，必由蕩相遣執之辯證運用，方能如實反映世界與生命之真實而辯證的性相。此一方法再進而即表現為非分解的表示。由開權顯實而照見感官經驗之真實性相，故非分解之展示即如實解悟經驗之具備感官實在義亦同時具備非感官之真實性，即經驗與經驗所依以為真實之理即當下同時具備於非分解的智思之前，此即是現象與物身、無明與法性、天理人欲一體之詭譎相即，為世界之存有論提供根源的說明。天台宗之開權顯實、詭譎相即之說昭示我們建立普遍哲學不宜獨立自起，以排除其他系統之錯誤而獨樹自己真確無誤之方式，如康德之超越分解所立之超越哲學，雖或不致獨斷，亦實不免為偏頗，而且由於有立論有決定相必有所執而興訟。普遍哲學唯有建立在一切哲學之既有系統之間，但經批判轉化各系統之不同面相之真實性，融為一體。各各體系各各有相，此融為一體之體卻自身無相，故是雖有相而無相的無所不涵蓋的體系。此體系至大無外，則各學派理論亦不可得而挑戰之[7]。此即是圓教。唯如何而能成就此圓教則端視哲學家之學識與慧識[8]。
由判教之義理見出真際可以有不同層面意義之實在，但此各層面之實在並非各不相干，猶如各住一世，而是可經由智思之解悟以見其互通並融無碍。此見世界非決定之實然世界，而是可以轉化之世間。隨人之經驗與智思之進展，人類可以轉化世界，此即極成主體實踐的效能：人類可通過實踐修行，轉化實然的經驗世界為具有豐富價值意義之世間。進一步來說，圓教之詭譎相即之展示，不但可使哲學爭議化為各種哲學進路之開展而互融為一體，為一圓教，亦提供人類實踐之理想與安身立命之道。此則顯示實踐智慧優先於經驗認知與理解理性之作用：人類不只可以和需要理解世界，亦可以和應當改造提升世界，以為天地萬物為一體之莊嚴淨土之人文化成之世界。
五、哲人之本懷：世界有窮願無盡
建立普遍哲學必須進至圓教式的哲學方能竟其功。圓教之建立必須兩步，一是判教，一是非分解的展示。茲引牟先生之說以明判教之意義：
因此，判教並不意在獨尊自宗，而在乎融會哲人之種種說法，以明各自之分際，以見人類有所以統整和諧團結之道。判教亦有策勵一己要虛心不斷學習，客觀地學習消化各種教派之義理，冀能融為一體，而非必以為相矛盾以至激發為不必要的意識型態與鬥爭。圓教之無相亦可導向一切放下，眾理平舖，而無所執著。另一方面，判教之意義是點明一學派之宗趣。於哲學而言，判教則是明乎哲學之為哲學之意義與歸宗。天台宗自然以佛之本懷為依歸，此本懷即是接引眾生成佛，共成天國淨土。但超乎特定宗教教派之歸宗為何？所依以為判教之普遍依據為何？此實難以論定。佛之本懷以解救眾生之迷執，祈生命能居於常樂我淨之境，此即以生命為依歸，而哲學亦出於哲人對世界之關懷，哲學實以生命為依歸。圓教亦必以生命體證生命之實相，則生命自無陷於我執之迷失，由此而得以安頓，亦宜乎可以無諍矣。
回到哲學之本懷之反省，我們可以問：哲學家何以必須建立普遍哲學，或更恰當地說圓教義之哲學？圓教哲學實為志士仁人之無窮心願所寄。茲以唐先生之建立其圓教系統之宏願所生起之機緣作一引介。唐先生之追求圓教，其深層的主觀願望來自對兩位最欽佩的前輩哲學家熊十力與歐陽竟無先生之決裂。唐先生在晚年巨著《生命存在與心靈境界》自述所以要建立圓教，實有感於兩位先生各以全幅生命貫徹於所學，但終不能相喻，最後不免各自孤獨以終的悲劇。唐先生自謂因而有所感悟：
吾由是而知哲人自有悲劇。吾亦更由此以念東西哲人之冥心直進者，同不免於此悲劇，常為之嗟嘆彷徨，不能自解。然吾亦自謂賴吾之超越的感情，使吾有種種超越的會悟。其中之會悟之一，為吾以世間除無意義之文字之集結，與自相予盾之語，及說經驗事實而顯違事實之語之外，一切說不同義理之語，無不可在一觀點之下成立。若分其言之種類層位，而次序對學者之問題，而當機說之，無不可使人得益，而亦皆無不可說為最勝。由此而吾乃有會於中國佛家之判教之論，於佛經之一一說為最勝之義，而似相異相反之言，莫不可會而通之，以見其義之未嘗相礙。[10]
唐先生之圓教亦參考天台華嚴之判教，而構造出三重九境之心靈哲學，雖然九境最後以儒教天德流行境為最能合乎主客合一之境，但九境實互相融通，俱為心靈與世界所成之境界，並無高下之分辨。唐先生之圓教，並非獨尊任一教，唐先生視圓教猶如通向各境之通路，於此，儒教與佛教實同一本心所展現的相融互入之境，此或可解熊十力與歐陽竟無二位，與乎歷代偉大哲學家之終身不能相喻之苦。唐先生更進而開拓此圓境，以包融和貫通世各大哲學與宗教體系，以成一大圓教系統。任一哲學體系如不能容受兰鉇體系，而互相排斥區隔，實不足以稱為圓[11]。
圓教之哲學意義，不止可以化解西方哲學之排斥性的理論困境，實有進於西方普遍哲學之處，而真能回應生命之內在的呼聲，建立和真實化天人萬物一體之生命存在。天台圓教所展示的哲學反思及所建立之模型，不但具有哲學之重要意義和貢獻，天台圓教之義實超出西方哲學之意義。西方哲學起於驚奇，由了解以求真，西方哲學古義固然重視認識自己與展現哲思於生命生活之反省，但每每只作純理之反省分析，而鮮有實踐之表示。東方哲學固有哲思反省的表現，但更重實踐上的立己立人、達已達人之一體共達圓境之意義。天台宗於此實較諸西方哲學表現更高之深情大願，故智者大師之悲願總在於渡人，甚致自謂因渡人而減損了所成之等位。換言之，智者之判教與成立圓教，智思體系之建立固非戲論，然目的實為導信眾作真實行，重點在顯佛之濟世渡人之本懷。佛之立教，旨在解迷入聖，此是東方所謂｢教｣之意義。圓教則是以圓融無碍，以圓智、圓行、圓證、圓義以渡眾生脫離苦海。因此，圓教之｢教｣之義乃彰顯生命之價值，使人之生命能得以順理而安身立命。儒家所謂聖人之立教，將以順性命之理，佛家以解脫眾生流轉無明之苦，與道家以擺脫人為束縛，回歸一體而自由自在之自然，凡此皆於儒釋道三教為同義，皆是圓教之本義。生命不忍自相隔絕，理性上亦必追求圓教下之德福一致的實現，因此，西方觀解式之哲學，最終必轉入實踐之詮釋，必終於以踐仁成聖、修道成真、觀止成佛，方真能達成哲學之夢，完成哲人之悲情大願。
參考書目
牟宗三，《中國哲學的特質》。台北：學生書局，
牟宗三，《佛性與般若》，台北：台灣學生書局，1977年
牟宗三，《現象與物自身》，台北：學生書局，1975年
牟宗三，《圓善論》，台北：學生書局，1985年
李瑞全，｢唐君毅先生之心境感應理論與圓教模式｣。香港中文大學，「中國哲學研究之新方向——中大哲學系60週年紀念暨唐君毅百歲冥壽」國際學術研討會，2009年5月18-21日，香港。
吳汝鈞，《佛教的當代判釋》，台北：台灣學生書局，2011年
Kant, Immanuel,
translated by John Ladd, The Metaphysical
Elements of Justice: Part I of the Metaphysics of Morals. Indianapolis:
Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1965
[1] 此義首見於業師牟宗三先生，參見《中國哲學的特質》一書。
[2] Immanuel Kant, translated by John Ladd, The Metaphysical Elements of Justice: Part I of the Metaphysics of
Morals (Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1965), p.5
[3] Ibid., p.6
[4] 本文所依據的義理主要是建立在牟宗三先生對天台宗之疏解，與對圓教之概念和建構的理論之上。詳參牟先生之《佛性與般若》(台北：台灣學生書局，1977年)、《現象與物自身》(台北：學生書局，1975年)與《圓善論》(臺北：學生書局，1985年)等巨著。
[5] 此兩詞依牟宗三先生於《佛性與般若》下冊之用法。牟先生認為四教之中，藏教之解悟以析法空為之，而通、別、圓三教都以體法空為解悟的進路，雖所體悟有階梯不同，但都直指色等法當體即空即中。吳汝鈞在所著《佛教的當代判釋》(台北：台灣學生書局，2011年)依天台宗所判之藏通別圓四教所用的解語分別列為｢析法入空｣、｢體法入空｣、｢歷別入中｣與｢圓頓入中｣，然後三者所指乃解悟之不同，仍然皆為體法空之義。參見氏著，頁169-187。
[7] 在康德之後的黑格爾之精神現象學，以絕對精神之自我開展以說明世界之歷史與真際，由此包含一切哲學思想在內。此絕對精神自是涵蓋乾坤之大實體，理上亦無可外之者，故亦有不可得而諍之局面。但黑格爾之絕對精神之起點仍不免康德所批評的辯證的背反。有關黑格爾之為圓教與唐君毅先生所建構之圓教，請參見我的｢唐君毅先生之心境感應理論與圓教模式｣一文，該文宣讀於香港中文大學於2009年5月18-21日舉辦之「中國哲學研究之新方向——中大哲學系60週年紀念暨唐君毅百歲冥壽」國際學術研討會。
[11] 詳參｢唐君毅先生之心境感應理論與圓教模式｣一文。該文宣讀於香港中文大學於2009年5月18-21日舉辦之「中國哲學研究之新方向——中大哲學系60週年紀念暨唐君毅百歲冥壽」國際學術研討會。
作者已經移除這則留言。
回覆刪除